¿Debería Ser Bautizado Otra Vez?

Hace algunos días, me hicieron esta pregunta: ¿Debería ser Bautizado Otra Vez? pero, lo cierto es, que suelen hacérmela muy a menudo. Esto suele ocurrir en el contexto, de una clase con nuevos miembros en la iglesia cuando alguien que, apenas va llegando a una congregación Reformada y que viene de otra congregación diferente a la Reformada, se acerca al pastor para decirle: «Yo fui bautizado por alguien de la universidad, que no fue ordenado al ministerio» o «Fui bautizado por mi vecino» o «en la iglesia Romanista» o «en una congregación Bautista» o «por una persona que en aquel entonces, era apostata de la fe» o «en la iglesia de los Mormones». Y la pregunta que le sigue a estas declaraciones, usualmente es: «¿Debería ser bautizado otra vez?».
La respuesta a esta pregunta, es bastante complicada, puesto que para llegar a ella, uno debe pasar primero por varias “capas”. Una pregunta crucial que uno debe hacerse es, si de verdad fue bautizado del todo. Hasta donde yo puedo decir, el “Re-Bautismo” o el “ser bautizado otra vez”, es algo imposible. Con esto quiero decir que, si el Bautismo no fue llevado a cabo de la manera correcta (es decir, de la manera en que fue instituido por Cristo), no existió tal Bautismo en primer lugar.

Ahora bien, ¿qué es el Bautismo? Es un sacramento[1] de la identificación visible con la muerte de Cristo; es un ritual de muerte; un signo y sello de aquella muerte, que verdaderamente ocurrió en aquellos que creen; un signo y sello de las buenas nuevas de que Cristo, Aquel que obedeció perfectamente a Dios, murió, fue enterrado y resucitó al tercer día. De manera que, todos aquellos que ponen su confianza en la obediencia de Él y no en sus propios méritos, tienen vida eterna; Dios les concede el regalo de la Fe para que puedan creer y, a través de ésta, sean unidos a Él por el Espíritu Santo y son libremente aceptados y declarados justos (justificados) por Dios, únicamente por la obediencia perfecta de Cristo Jesús imputada a su favor.

Las imágenes bíblicas del Bautismo, son actos que se hicieron una vez y que ya no se pueden repetir. Los Israelitas (adultos, niños, familias enteras incluidas en el pacto de Dios con Abraham), fueron «…bautizados en Moisés…» (1 Co. 10:2; es decir, se identificaron ritualmente con él por medio de ese ritual que significa: muerte corporal) en el Mar Rojo, «a pie enjuto» (Literalmente: con los pies secos; Éx. 14:16, 22, 29; 15:19). Definitivamente, esto fue un acto que ocurrió una vez y para siempre. Los Israelitas, estaban muertos; ellos le dieron la espalda al mar. Los ejércitos del Faraón, estuvieron a punto de destruirlos, hasta que el Señor los bautizó a todos y les salvó a través de (no “por”) las aguas divididas del Mar Rojo.
Antes de este episodio, hubo un diluvio (que ya no se repetirá otra vez), en el cual Dios salvó a Su pequeña iglesia a través de (no “por”; 1 Pe. 3:20) las aguas del diluvio; esto fue un ritual que representó la muerte, en el cual el pueblo de Dios, permaneció seco (dentro del Arca) y todos los enemigos del pueblo de Dios, fueron inmersos y ciertamente –no ritualmente- asesinados. Más tarde, los Israelitas pasaron el Río Jordán «en seco» (Jos. 3:17; 4:18, 22). En Romanos 6, Pablo utiliza el Bautismo como una ilustración de nuestra ruptura definitiva, hecha una vez y para siempre, con el pecado y la inauguración de nuestra nueva vida de santificación progresiva por la Sola Gracia, a través de la Sola Fe, en unión con Cristo, por medio de la obra llena de gracia y continúa del Espíritu Santo en los creyentes.

Él enseña exactamente lo mismo, incluso todavía más explícito, en Colosenses 2:11–12, en donde, a fin de explicar la naturaleza de esta ruptura definitiva, él apela a la circuncisión; un ritual tipológico de la muerte que apuntaba a Cristo siendo “cortado” en favor de Su pueblo. Allá en la Cruz, ocurrió una circuncisión, siendo Cristo “cortado” por nosotros, cuando fue hecho inmundo (He. 13) por nosotros fuera del campamento. Este es el por qué Pablo conecta la muerte, la circuncisión y el bautismo en Colosenses 2. Todos ellos son actos que ocurren una sola vez en la vida.

Por eso, Pablo también dice a los Judaizantes[2] que, si la circuncisión es tan poderosa –como aquellos creían-, ellos debían entonces “mutilarse” a sí mismos (es decir, castrarse; Ga. 5:12). Por lo tanto, el Bautismo Cristiano, administrado tal y como lo ordenó Cristo, es aplicar agua conjuntamente con la Palabra de Dios (el Evangelio) en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo por un ministro debidamente ordenado en una verdadera congregación Católica[3] , Evangélica y Reformada; esto es, un congregación que posea las marcas de la Verdadera Iglesia (Confesión Belga, artículo 29). Obviamente, en los Estados Unidos y en el resto del mundo, se administran bautismos por congregaciones, que no cumplen con las marcas de la Verdadera Iglesia; he allí, la dificultad.

Lo cierto es, que no somos los primeros Cristianos en hacernos esta pregunta del re-bautismo. Muchos Cristianos tuvieron que lidiar con este problema, en los siglos cuarto y quinto (años 300 y 400 d.C) en la controversia Donatista. En el año 302 d.C, el emperador de Roma Diocleciano, ordenó la persecución de los Cristianos; algunos de ellos, se negaban a renunciar a su fe y a entregar las Sagradas Escrituras para que fuesen quemadas. Otros, renunciaban a Cristo y entregaban las Escrituras. Luego que finalizó la persecución, estos últimos eran entregados por “traidores a Cristo” para ser asesinados. Estos acontecimientos, dieron lugar a una controversia sobre qué debía pensarse de aquellos que traicionaban a Cristo y no daban testimonio de su fe; especialmente, cuando se eligió a Ceciliano como Obispo (un término moderno, sería “pastor principal”) de Cartago en el 312.

Ceciliano, fue consagrado/dedicado a tal oficio, por otro obispo que había traicionado a Cristo, negándole y entregando las Escrituras bajo la persecución de Diocleciano. A raíz de esto, Donato dirigió un movimiento separatista del cual él fue Obispo desde el 315, hasta su muerte en el 355. Este movimiento de Donato (denominados “Donatistas”), creía que la correcta administración de los Sacramentos (Bautismo y Cena del Señor), dependía del estado espiritual de la persona que los administraba, es decir, que aquellos que habían rechazado a Cristo y entregado las Escrituras al Emperador Diocleciano, eran “traidores”, “inmundos” y, por tanto, no podían administrar dignamente los sacramentos (si algún Sacramento administraban ellos, no era válido). Esta creencia fue atractiva y abrazada por muchos en el Norte de África.

Agustín (354–430 d.C), quien fue Obispo de Hipona, rechazó y contendió enérgicamente contra esta creencia. Eventualmente, la Iglesia Católica[4] adoptó este rechazo del Donatismo de Agustín, y siglos después, Juan Calvino en su rechazo contra los Anabautistas, también citó a Agustín para el mismo propósito. En su obra Institución de la Religión Cristiana, Juan Calvino se refirió a los Anabautistas, a quienes él llamó “Catabautistas” (Κατά /Catá/ del Griego, que significa “en contra de” y Βαπτισμός, /Baptismós/ “Bautismo”) término que Zuinglio (1484–1531) y otros, ya habían usado para describir a los Anabautistas; por cuanto éstos últimos rechazaban el bautismo de los hijos de los creyentes y –como dice Calvino- también los bautismos administrados en la iglesia Romanista.

Es cierto que Lutero, Bucero, Zuinglio, Melanchthon y Calvino, fueron bautizados en la vieja y medieval comunión Papal anterior a la Reforma pero, también es cierto, que ellos y las Iglesias Reformadas después de ellos, aceptaban los bautismos de la iglesia Romana como válidos

«…nos sirve de firme argumento considerar, que no somos bautizados en nombre de ningún mortal, sino en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo (Mt. 28:19); y, por tanto, ese Bautismo no es del hombre, sino de Dios, sea quienquiera el que lo administre. Por más ignorantes e impíos que hayan sido los que nos bautizaron, sin embargo, no lo hicieron en la comunión de su ignorancia e impiedad, sino en la fe de Jesucristo. Porque ellos no nos bautizaron en su propio nombre ni invocaron su nombre, sino el de Dios, y no nos bautizaron en nombre de ninguno otro. Ahora bien, ya que ese Bautismo era de Dios, tuvo sin duda alguna encerrada en sí mismo la promesa de la remisión de los pecados, la mortificación de la carne, la vivificación espiritual y la participación en Cristo. Por tanto, en nada perjudicó a los judíos el ser circuncidados por sacerdotes impíos y apóstatas; ni tampoco por ello el signo de Dios fue dado inútilmente, de manera que fuese necesario repetir la circuncisión; más bien fue un acto suficiente a través del cual, les comunicaba a los participantes que debían volverse a la Verdadera Fuente del Sacramento». [5]

La dignidad de una persona, no valida el Sacramento; más bien son las promesas divinas (el Evangelio) en la Palabra adjuntadas a la señal y sello, que validan el Sacramento. Tal y como Calvino señaló, si abrazamos la creencia Donatista, acabaríamos con la historia de la redención. Este principio Donatista, asumía que ellos podían conocer cosas que en la vida real, nosotros sabemos que no es cierto. Esto es parte de la crítica Reformada de la posición (ana/cata) Bautista: Aunque pospongamos el Bautismo hasta que la persona profese su fe, aun así, conoceríamos únicamente la profesión externa del candidato; puesto que sólo Dios conoce el corazón.

¿Qué pensaríamos de un ministro que no es regenerado y que bautizó a alguien, pero que tiempo después de aquel acto, Dios salva a aquel ministro? ¿Significaría eso que aquel bautismo no fue válido y, por tanto, su próximo bautismo sí será válido ahora que es regenerado? ¿Y qué, si el candidato hubiese descubierto luego de su bautismo, que el ministro no era regenerado y, por tanto, él fue y volvió a ser bautizado ocurriendo esto antes de que Dios salvase al primer ministro que lo bautizó? Luego, en el momento en el que Dios salva al primer ministro, ¿acaso este acto invalidaría el segundo bautismo de aquella persona? Observe el lector, cuán rápida e innecesariamente, se “enreda” este tipo de pensamiento.

Hay personas que me han discutido que el Romanismo posterior al Concilio Vaticano II, con su giro hacia el Modernismo, era más corrupto que el Romanismo de los siglos XV y XVI cuando los Reformadores fueron bautizados; yo lo dudo. La Iglesia Occidental, a principios del siglo XVI, estaba profundamente corrompida desde “la cabeza hasta los pies” (Concilio de Letrán V). La naturaleza de la corrupción puede que haya cambiado pero, el grado de la corrupción, no. En el siglo XVI, los laicos[6] no podían leer las Escrituras en su propio idioma pero, ahora –luego del Concilio Vaticano II- sí pueden. Lo cierto es, que existen tantas versiones de Roma como Romanistas; y todos y cada uno de ellos, eligen aquellos aspectos del dogma[7] de la iglesia al cual se adhieren.

La única cosa que los une es una sumisión externa y formal al Obispo de Roma. En realidad, la estima hacia el Concilio Vaticano II, varía de Papa a Papa. Por ejemplo, Juan Pablo II y Benedicto XVI, buscaron detener la influencia del Concilio Vaticano II, pero Francisco, parece haber determinado de ciertas maneras, defender y promover este Concilio anterior a Juan Pablo II. En esencia, no existe una única iglesia Romanista. Al igual que los Reformadores, no tenemos razones válidas para rechazar los bautismos administrados por la iglesia Romana. ¿Qué acerca de la validez del bautismo llevado a cabo por un Laico? Calvino, trató este problema en tres secciones de su obra La Institución de la Religión Cristiana (Libro IV, capítulo 15, secciones: 19–22).

En la sección 19, él declaró que a pesar de la corrupción que ocasionaron las añadiduras de la iglesia medieval al sacramento (añadiduras que él denominó «pompas y farsas»), aún era un sacramento; todavía era un Bautismo Cristiano Trinitario. En las secciones siguientes, él justamente protesta contra las parteras y otros, que practicaban los denominados “Bautismos de emergencia”. Estos “Bautismos de emergencia”, son impropios porque los que lo administraban, asumían que uno no podía entrar al cielo sin antes ser bautizado; esto es una creencia falsa. El ladrón que estaba colgado en la cruz al lado de Cristo, no fue bautizado y, sin embargo, Cristo le dijo que estaría en el paraíso con Él aquel mismo día.

Imagine el lector por un momento, a una persona que se encuentra en una isla desierta; de repente, se acerca flotando hasta la orilla de la playa, un paquete sellado con una Biblia en su interior. El náufrago, toma la Biblia, comienza a leerla, el Señor lo salva y luego esta persona muere sin ser bautizado por un ministro ordenado. ¡Él estaría con el Señor! El Bautismo es un sacramento santo, un símbolo y sello del pacto de Dios pero, no es ni contiene en sí mismo, la salvación. En este sentido, una etiqueta sobre un recipiente que diga “almuerzo”, no es el almuerzo mismo.

Recientemente, alguien me escribió para preguntarme qué pensar con respecto al caso de una persona que fue bautizada por un (pastor/ líder) Laico, pero que este (pastor/líder) Laico, no era bautizado. Se puede discutir que este laico, estaba sirviendo en favor de una organización, de la cual podríamos decir que le faltaban una o tal vez dos marcas de la Verdadera Iglesia; estas son:

  • La Predicación Pura del Evangelio.
  • La Administración Pura o Correcta de los Sacramentos.
  • La Administración de la Disciplina Eclesiástica.

Podemos decir que faltando una de estas marcas, este ministro laico, estaba actuando en favor de una organización que no tiene relación con la Iglesia Cristiana o en el mejor de los casos, en un cuerpo “paraeclesiástico”. Esto es cierto, incluso en el acto eclesiástico más obvio (por ejemplo, que el ministro es ordenado en una iglesia que carece de una o más marcas). En efecto, esto es lo mismo que el caso del bautismo administrado por un laico que trabaje en la universidad.

Calvino declaró acertadamente que la circuncisión del segundo hijo de Moisés llevada a cabo por Seforá (Éx. 4:25), no es un ejemplo para que los laicos lleven a cabo el Bautismo, sino más bien, que ella realizó una circuncisión que nunca más iba a repetirse. Aquello fue un acto irregular, no común. Calvino escribió que Seforá fue presuntuosa; quizás, la narrativa presenta a Seforá, como si ella le hubiese salvado la vida a Moisés. Es un evento oscuro del cual es arriesgado concluir mucho pero, sí ilustra un buen ejemplo irregular de una administración del sacramento para admisión a la comunidad visible del pacto.

Desde mi punto de vista, asumiendo que los bautismos son llevados a cabo por personas Cristianas conscientes (obviamente, no pueden ser Mormones o de alguna otra secta falsa), entonces tales bautismos, deberían ser tenidos como “irregulares” pero son administraciones válidas a fin de cuentas. Decir que no son Bautismos, nos lleva peligrosamente a la creencia Donatista. Es mejor que los Bautismos sean administrados regularmente por ministros debidamente ordenados, bajo un mandato eclesiástico en una verdadera Iglesia y que el procedimiento para el Bautismo, se lleve a cabo tal y como lo ordenó Cristo, sin corromper Sus órdenes. De otra manera, no existió tal Bautismo en primer lugar. Calvino, aunque se opuso al abuso de bautismos administrados por Laicos, no rechazó tales bautismos del todo como si fuesen inválidos. El bautismo administrado por un Laico, es irregular pero sigue siendo válido (esto está implícito: siempre que lo administre de la manera en que Cristo lo instituyó) [8].

En resumen: ¡No desee Usted ser bautizado de nuevo! Si ya fue bautizado una vez, no desee hacerlo de nuevo; únase a una congregación que tenga las marcas de la Verdadera Iglesia y sométase a su gobierno y disciplina. Aquellos que han sido bautizados de manera irregular, esto es, por algún trabajador de la universidad o cualquier otro Laico, no deberían dudar de su Bautismo. ¿Qué tan lejos debemos llegar en nuestras convicciones anti-Donatistas? ¿Qué acerca del “bautismo” administrado por los Mormones? A mí se me ha objetado que los Mormones sí pronuncian el nombre Trino pero, ellos niegan en la práctica, la doctrina Cristiana de la Trinidad. Ellos re-definen la Trinidad, diciendo que Dios es Uno en cuanto a voluntad o propósito pero, que no lo es en esencia. Que el Dios Trino es Uno en esencia, es la enseñanza del Credo de Atanasio, por ejemplo.
Por lo tanto, aunque los Mormones empleen agua en su bautismo y aunque utilicen palabras de la doctrina Cristiana, no es un bautismo; no es válido. Esto nos lleva a decir que, cuando una persona se convierte del Mormonismo al Cristianismo, el bautismo que él reciba, no será un “segundo bautismo” porque en primer lugar, nunca fue bautizado de la forma instituida por Cristo.

Es cierto que tanto el ministro Cristiano como la (regadera / ducha), ambos derraman agua sobre la cabeza de alguien pero, eso no significa que ambos son bautismos. Todas estas preguntas realizadas al principio son difíciles pero, la posición anti-Donatista, es la correcta. El estatus espiritual de alguien, no define un sacramento; tampoco lo hace el que una persona haya sido ordenada. Sin embargo, aún estamos obligados a decir que los Laicos, no deben actuar presuntuosamente. Ellos no están autorizados por Dios para administrar los sacramentos; la administración, pertenece a la Iglesia visible e institucional. Jesús, no comisionó a cada creyente a predicar, evangelizar y a administrar el Bautismo (Mt. 28:18–20).

Él autorizó y ordenó a la Iglesia visible e institucional, para hacer estas cosas. Pero, si alguien de forma irregular predica y las personas abrazan la obediencia de Cristo a su favor y ya no su obediencia propia, ¡bendito sea Dios! A través de este acto, no podemos decir que el mensaje no fue enviado y que el Espíritu Santo no usó ese mensaje para traer vida nueva y fe verdadera. ¿Cuál cuerpo eclesiástico envió Billy Graham? ¿Acaso estamos negando que Dios el Espíritu Santo usó a Graham para, a través de su predicación, salvar personas? No. ¿Fue la predicación de Graham algo irregular? Sí. ¿Acaso debió él haber ido sin mandato eclesiástico y sin supervisión? No. Esto es la distinción entre lo que es y lo que debe ser.

…cuando viene a nosotros un cismático o un hereje, para hacerse católico, procuramos abolir con la disuasión y la refutación su cisma y su herejía; pero lejos de nosotros atentar contra los sacramentos cristianos que encontramos en ellos, y contra cualquier verdad que conserven; lejos de nosotros reiterar lo que reconocemos debe darse sólo una vez, no sea que, preocupados por los vicios humanos, condenemos las medicinas divinas, o buscando curar lo que no está herido, vayamos a herir al hombre enfermo precisamente en la parte sana. Augustinus, El único bautismo (Réplica a Petiliano) III,4.
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Notas:

[1] La palabra “Sacramento” en nuestro Español, proviene del Latín Sacramentum (que tradujo Jerónimo en la Vulgata), y ésta a su vez, proviene de la palabra Griega μυστήριον /mustérion/ del Nuevo Testamento (Ef. 1:9; 3:3, 9; 5:32; 1 Ti. 3:16; Ap. 1:20). Morfológicamente, Sacramentum, es una derivación del verbo sacrare (hacer santo) mediante el sufijo denominalizador mentum (instrumental, “medio para”), esto es, Sacramentum, equivale gramaticalmente a: instrumento para hacer santo. Este vocablo, se usaba a la llegada del cristianismo a Roma, para designar un juramento de los soldados romanos de servicio incondicional al ejército imperial. En cuanto a μυστήριον, se refiere a lo que hoy en día llamamos con la palabra “misterio” o “algo que es secreto”. El Griego bíblico, hace referencia a lo que, estando fuera de la comprensión natural, puede ser conocido solo por revelación divina. (Nota del traductor).

[2] Como los Judaizantes exigían que los Gálatas convertidos del paganismo recibieran la circuncisión, Pablo alude irónicamente a la castración ritual practicada por los sacerdotes de la diosa Cibeles. (Comentario a Gá. 5:12 de la Cantera — Iglesias)

[3] La palabra “Católico”, es una transliteración de la palabra Griega Καθολικός /cazolicós/ y significa literalmente: “Algo que está disperso por todo el mundo y, por tanto, no está limitado a un país, región, pueblo, etc. y además que siempre ha existido y nunca dejará de existir”. Aplicando este concepto a la Iglesia de Cristo, decimos que es “Católica”, porque no está limitada solamente a Roma (no hay Cristianos solamente en Roma) sino que está dispersa por todo el mundo, siempre ha existido y siempre existirá (hay cristianos en otros países aparte de Roma; siempre han existido y siempre –por la gracia de Dios- existirán). De manera que el lector no debe asociar la palabra “Católico” exclusivamente con la Iglesia Romana; porque no es así. De hecho, la palabra “Católico Romano”, es una contradicción de términos. En Ap. 5:9, aparece el concepto de la “Catolicidad” de la Iglesia. Las iglesias de la Reforma del siglo XVI reclamaron esta palabra para que se devuelva el sentido original de la misma. Nosotros ciertamente creemos en la santa fe católica enseñada en las Sagradas Escrituras y confesada por verdaderas iglesias en todo momento y lugares. (No en la definición romana que hace referencia a la comunión y sujeción al obispo romano. ) . (Comentario del traductor).

[4] Considerar comentario en la nota anterior, sobre la palabra “Católico”

[5] Institución de la Religión Cristiana. Libro IV. Capítulo 15. Sección 16.

[6] Los λαϊκός-laicos , eran y son las personas que no están o no fueron ordenadas o consagradas para ejercer el oficio de ministros en la Iglesia. (Nota del traductor).

[7] Proviene del verbo Griego δόγμα /dógma/ que aparece en la Septuaginta y en el Nuevo Testamento, cuyo significado es: mandatos firmes en la esfera de la conducta práctica; decretos gubernamentales (Ester 3:9; Daniel 2:13; 6:8–10; Lucas 2:1); regulaciones apostólicas (Hechos 16:4) y ordenanzas mosaicas (Colosenses 2:14; Efesios 2:15). Para más información, consultar Introducción a la Teología Sistemática de Louis Berkhof (Nota del traductor).

[8] Lo escrito entre paréntesis, fue agregado por el traductor, como algo que el Dr. R. Scott Clark ya da por sentado.

Trans. Jose Covalky and Andrés García.

Kingdom Through Covenant: A Review

Below is a review by Harrison Perkins (MDiv) of Peter J. Gentry and Stephen J. Wellum, Kingdom Through Covenant (Wheaton: Crossway, 2012). He grew up in the south and attended college in Alabama. He began to get more involved in the church in college and there grew in his love for the church and desire to help others understand the riches of the Word of God and the gospel of God’s free grace. He is married and lives in the San Diego area. He is a graduate Westminster Seminary California and a PhD student at Queens University, Belfast.

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It is difficult to know what the best way to review such a large book is (778 pages plus bibliography) in way that is useful to readers. There is much ground to cover and it is nearly impossible to do justice to all that the authors argue. The book is much too long to treat point by point. Rather, it seems better to treat this work topically and give a basic overview and response regarding the major issues.

First, there is much to appreciate in this volume for those of us holding to classic Covenant Theology (hereafter CT). This work might well be valuable to have simply as a one-volume commentary on many of the major passages related to CT. Although Reformed CT would not always agree with the exegesis, it can be a useful guide to what many of the issues are in particular texts.

Second, the authors do argue against a separate eschatology for Israel and the church. A wonderful argument is made that the land promises are made to Abraham and his seed, but his true seed are those of his faith (Gal. 3:7). This means that believers, not an ethnic group inherit the land promises. They also argue that there was the promise of expansion beyond the borders of Palestine from the beginning. The land promised to Israel is promised in light of the covenant made at creation. Adam was to tend Eden and fill the earth. The same is true of later land promises: it was meant to fill the earth. These arguments serve well to dispel the Dispensational disjunction between the church and Israel. There is only one people of God.

But what do the authors say about the covenants? Where do they stand in relation to Reformed CT? It is helpful to look at what they say about each major covenant heading. Regarding the covenant of redemption, they do not affirm it by name, but say that it is on the right track (pg. 654–656). They affirm the eternal plan of redemption among the Godhead and also affirm that God in Himself is covenantal, which gives warrant for us to think about all things covenantally.

Regarding the covenant of works, they do not agree with all that CT holds as the covenant of works, but that it is on the right track (pg.610). They do affirm and argue at length for a covenant with Adam (pg. 177–221). What they seem to neglect, however, is that it that covenant was a covenant of works. They affirm, however, the obligations for Adam and that his fulfillment of this covenant arrangement would bring about a further eschatological reality. This shows that there is much that the authors do like about CT’s position on the covenant of works. What they do not seem to like is that it is the covenant of works, i.e. they deny that the other covenants are not also a type of works covenants, as we will see under the covenant of grace section. Thankfully, they do emphasize that Christ did what Adam failed to do and that Christ earned for us redemption. This is an important feature related to CT’s exposition of the covenant of works and covenant of redemption that the authors have affirmed (though I got the impression that they did not fully grasp the issues behind the works covenant between the Father and Son and how that relates to the covenant of works).

Regarding the covenant of grace, they deny that it is legitimate to speak of one covenant. They affirm one “plan of salvation,” but say that we should only speak of the plurality of covenants because the Scripture has a plurality of covenants. There are several reasons why they make this move. First, I am not sure that they understand that in some ways, “one covenant of grace” means one plan of salvation. That is the point of the doctrine. They certainly, however, miss that WCF 7.5-6 speaks of the one covenant administered in diverse ways. CT also speaks of the plurality of covenants, but these covenants are administrations of the one covenant of grace made after the fall (Gn. 3:15). Second, the main reason for dividing the covenant of grace into many pieces is to argue for credobaptism. In many ways, this book is simply a drawn out argument for credobaptism. It becomes clear that the primary reason for posing their hermeneutics under a covenantal scheme is to try and make credobaptism at all plausible for those of us who hold CT. They want to show that there are non-Dispensationalists that hold credobaptism (a claim to be examined below). By not posing one covenant of grace, they leave open the holes they need to make a radical discontinuity between the new covenant and all the others.

Two of the major issues in the concept of the “one plan of salvation” posed in this book are the nature of the covenants and soteriology in regards to the ordo salutis. As far as the nature of the covenants is concerned, the authors deny the distinction that CT traditionally makes between conditional and unconditional (promise) covenants. They say that all the covenants are in some ways conditional and in other ways unconditional. This is the reason they give for the tension between God’s promises and man’s unfaithfulness. God has promised, but He requires a faithful covenant servant. This is the reason they say that the Incarnation was necessary: God had to provide His own faithful covenant servant. However, it seems to me that by denying the distinction between conditional and unconditional covenants, they have made them all conditional. If the unconditional aspects (promises) of a covenant are conditional, then they are not really unconditional. The whole covenant is simply conditional.

This scheme makes all the covenants function the same way. Granted, Wellum and Gentry do a better job of doing justice to redemptive-history in its progress through covenants; they do see the covenants as fulfilling God’s one plan and do acknowledge that later covenants fulfill earlier ones. However, by making all the covenants function the same way (conditionally), they end up posing each covenant as a real potential at fulfilling God’s one plan. If a particular covenant can provide a faithful covenant servant, then it will fulfill God’s promises. It just so happens that this does not happen until the new covenant. This strikes me as Dispensationalism is a covenant suit and tie. The authors have done more to use covenants as the Scripture does, but ultimately they have made each covenant function individually and undermined any attempt at unifying the covenants, which is a major point of Reformed CT.

The other issue is related to soteriology in regards to the ordo salutis. The authors do not seem to pose that OT saints were saved in the same way that NT saints are saved. They state that a flaw of CT is that it poses OT saints as indwelt by the Spirit and united to Christ (pg. 113n74). They do not go as far as classic Dispensationalism and argue that Israelites were saved by keeping the law. However, they do argue for differences in soteriology between the new covenant and the old (this obviously seems to confuse old covenant with OT, but this is a separate issue). They state that OT saints were saved by faith in God’s promises (pg. 684, n.70). They argue that now in the NT the promises of God for salvation are Christologically focused (pg. 685). “In the Old Testament, particularly under the old covenant, the forgiveness of sins is normally granted through the sacrificial system,” (pg.650). This is not the soteriology of Reformed CT, nor is it the biblical soteriology. Christ said no one comes to the Father except through Him (Jn. 14:6) and I do not think that meant only after the NT era began. It was an eternal reality for sinners. When Christ laid down His life for the elect, it was not only the NT elect (Jn. 10). It was the elect from all times. What the authors have posed is a diluted Dispensational soteriology.

More specifically within the covenant of grace, the authors rightly recognize the importance of the Abrahamic covenant, but are mistaken in most of their conclusions about it. They have made it a conditional covenant, just like all the others. This allows them to put it in contrast, rather than continuity, with the new covenant, which is fulfilled by the work of Christ. By setting even the Abrahamic covenant in contrast with the new, they are able to argue that the “genealogical principle” of the Abrahamic covenant is a type of a new covenant reality: the lineage of faith. This forms their argument for the shift in covenantal structure from including infants of believers to not including them. They support this argument by appealing largely to Jeremiah 31:26–40. They put heavy emphasis on the contrast of the new covenant to the old, which they are right to do, but they seem to think that the contrast is mainly about children in the covenant. This places the new covenant in contrast with the whole OT scheme of covenants (which is a Dispensational scheme) but this is not what Jeremiah’s contrast is. He contrasts the new covenant with that made at Sinai (31:32), which is a specific OT administration. Therefore, the authors are mistaken because they miss that the contrast must be between the new covenant and something specific to the Mosaic covenant. The very thing, to which Jeremiah points, is the breakable nature of the covenant at Sinai. The old covenant (Mosaic) was breakable, primarily because it was conditional and rested on the covenant servant to be faithful but the new will be unbreakable (unconditional). It will be fulfilled by God. This not only undermines the authors’ contrast of new covenant with all the OT, but also their denial of the distinction between conditional and unconditional covenants.

More so, the authors have made many of these moves arguing backwards. They know that infants cannot be baptized so they read the OT covenants in a way to support this view rather than listening to the text. They also miss much of the argument of Galatians regarding the AC. Galatians 3:7 poses that the seed of Abraham is those of faith. Paul does not say that this is only true in the NT era. It was always the truth. The same thing is expressed when he argues that the true Jew is the one inwardly (Rom. 2:29). The seed of Abraham was always a spiritual reality. Additionally, Paul calls the Abrahamic covenant the gospel (Gal. 3:8). As hard as the authors work to distance the new covenant and the AC, this runs contrary to Paul’s statements cited here.

Further, the authors argue that the genealogical principle is typological of the principle of faith in the new covenant. They state that the invariable inclusion of all of the physical lineage prefigures the invariable inclusion of all those who have faith. However, this misses much of what happens in the Abrahamic covenant itself regarding the genealogical principle. It should be obvious that not all the physical descendants are true believers (e.g. Esau). This shows that there is certainly a spiritual dimension to the AC, which is the dimension that the NT emphasized most. Some of the physical descendants, however, are also cut off from the covenant (e.g. Ishmael). This shows that whether discussed spiritually or physically, the Abrahamic covenant includes a mixed community in the covenant. Wither way the typology will point forward to a mixed covenant in the church. This runs against the majority of the authors’ arguments for credobaptism in the covenant context.

A few other comments are in order. The major content issues have been addressed, but there are also a few methodological features that should be discussed. First and foremost, the authors do a great job of interacting with Dispensational material. They cite relevant and credible sources and deal fairly with the Dispensational arguments, sometimes at length. The same cannot be said, however, regarding the authors’ interaction with CT. Many times, they do not cite sources for what they claim CT holds. Much of what they claim CT believes, I do not recognize as actual CT. When they do cite sources regarding CT, they are typically shallow or disreputable. Although they cite Michael Horton’s Introducing Covenant Theology (also published as God of Promise) regularly, most of the sources the use for CT are either web searches or Federal Vision writers. The first category is simply not acceptable for academic work. Web pages are helpful for many things, but they are not fit for academic engagement. They authors failed to really wrestle with full-bodied CT, particularly, they did not engage with the primary CT sources at all, even those translated into English. There is no excuse for not including at least one from Witsius, Turretin, Owen, or Hodge in this discussion. They rely on shoddy second hand material, which undermines their attempt at doing any credible academic work on the topic. Regarding the second category, all confessional Reformed CT would have a severe aversion to Federal Vision. To cite Federal Vision authors as representative of orthodox Reformed CT is not only to set up a straw man argument, but is an extreme misrepresentation of the opposing side. If this is an example of being unaware of the controversy, that is totally inexcusable.

Another methodological concern is with Gentry’s exegesis. I should say, it is not with the way he does exegesis per se, but he never makes explicit his exegetical conclusions or the relevance of particular exegesis to the overall topic. The individual chapters on the various covenants hardly ever express a thesis regarding the particular covenant under examination. This makes it difficult to follow the overall argument and frustrating to try and see why he is making the points he is making, Much of the almost 500 pages of exegesis as if it was published simply for the sake of exegesis. A great number of pages does not prove an argument. Conclusions are not only helpful for the reader but necessary for tracing arguments.

In the end, this book is interesting, but it does not really advance the discussion. It is too big and not clear enough for a general audience. On the other hand, academic audiences will see that it has not moved much past a progressive Dispensational position. It rejects a separate future for Israel but still holds a Dispensational-style soteriology and makes the same mistakes regarding what the nature of discontinuity is between the new and old covenants (the major contrast is not about including infants). I enjoyed this book and found much of it helpful. I find, however, claims that this book is “groundbreaking” quite misleading and over stated, unless they refer to the literal effect dropping a book of this size would have on the ground.