Kingdom Through Covenant: A Review

Below is a review by Harrison Perkins (MDiv) of Peter J. Gentry and Stephen J. Wellum, Kingdom Through Covenant (Wheaton: Crossway, 2012). He grew up in the south and attended college in Alabama. He began to get more involved in the church in college and there grew in his love for the church and desire to help others understand the riches of the Word of God and the gospel of God’s free grace. He is married and lives in the San Diego area. He is a graduate Westminster Seminary California and a PhD student at Queens University, Belfast.

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It is difficult to know what the best way to review such a large book is (778 pages plus bibliography) in way that is useful to readers. There is much ground to cover and it is nearly impossible to do justice to all that the authors argue. The book is much too long to treat point by point. Rather, it seems better to treat this work topically and give a basic overview and response regarding the major issues.

First, there is much to appreciate in this volume for those of us holding to classic Covenant Theology (hereafter CT). This work might well be valuable to have simply as a one-volume commentary on many of the major passages related to CT. Although Reformed CT would not always agree with the exegesis, it can be a useful guide to what many of the issues are in particular texts.

Second, the authors do argue against a separate eschatology for Israel and the church. A wonderful argument is made that the land promises are made to Abraham and his seed, but his true seed are those of his faith (Gal. 3:7). This means that believers, not an ethnic group inherit the land promises. They also argue that there was the promise of expansion beyond the borders of Palestine from the beginning. The land promised to Israel is promised in light of the covenant made at creation. Adam was to tend Eden and fill the earth. The same is true of later land promises: it was meant to fill the earth. These arguments serve well to dispel the Dispensational disjunction between the church and Israel. There is only one people of God.

But what do the authors say about the covenants? Where do they stand in relation to Reformed CT? It is helpful to look at what they say about each major covenant heading. Regarding the covenant of redemption, they do not affirm it by name, but say that it is on the right track (pg. 654–656). They affirm the eternal plan of redemption among the Godhead and also affirm that God in Himself is covenantal, which gives warrant for us to think about all things covenantally.

Regarding the covenant of works, they do not agree with all that CT holds as the covenant of works, but that it is on the right track (pg.610). They do affirm and argue at length for a covenant with Adam (pg. 177–221). What they seem to neglect, however, is that it that covenant was a covenant of works. They affirm, however, the obligations for Adam and that his fulfillment of this covenant arrangement would bring about a further eschatological reality. This shows that there is much that the authors do like about CT’s position on the covenant of works. What they do not seem to like is that it is the covenant of works, i.e. they deny that the other covenants are not also a type of works covenants, as we will see under the covenant of grace section. Thankfully, they do emphasize that Christ did what Adam failed to do and that Christ earned for us redemption. This is an important feature related to CT’s exposition of the covenant of works and covenant of redemption that the authors have affirmed (though I got the impression that they did not fully grasp the issues behind the works covenant between the Father and Son and how that relates to the covenant of works).

Regarding the covenant of grace, they deny that it is legitimate to speak of one covenant. They affirm one “plan of salvation,” but say that we should only speak of the plurality of covenants because the Scripture has a plurality of covenants. There are several reasons why they make this move. First, I am not sure that they understand that in some ways, “one covenant of grace” means one plan of salvation. That is the point of the doctrine. They certainly, however, miss that WCF 7.5-6 speaks of the one covenant administered in diverse ways. CT also speaks of the plurality of covenants, but these covenants are administrations of the one covenant of grace made after the fall (Gn. 3:15). Second, the main reason for dividing the covenant of grace into many pieces is to argue for credobaptism. In many ways, this book is simply a drawn out argument for credobaptism. It becomes clear that the primary reason for posing their hermeneutics under a covenantal scheme is to try and make credobaptism at all plausible for those of us who hold CT. They want to show that there are non-Dispensationalists that hold credobaptism (a claim to be examined below). By not posing one covenant of grace, they leave open the holes they need to make a radical discontinuity between the new covenant and all the others.

Two of the major issues in the concept of the “one plan of salvation” posed in this book are the nature of the covenants and soteriology in regards to the ordo salutis. As far as the nature of the covenants is concerned, the authors deny the distinction that CT traditionally makes between conditional and unconditional (promise) covenants. They say that all the covenants are in some ways conditional and in other ways unconditional. This is the reason they give for the tension between God’s promises and man’s unfaithfulness. God has promised, but He requires a faithful covenant servant. This is the reason they say that the Incarnation was necessary: God had to provide His own faithful covenant servant. However, it seems to me that by denying the distinction between conditional and unconditional covenants, they have made them all conditional. If the unconditional aspects (promises) of a covenant are conditional, then they are not really unconditional. The whole covenant is simply conditional.

This scheme makes all the covenants function the same way. Granted, Wellum and Gentry do a better job of doing justice to redemptive-history in its progress through covenants; they do see the covenants as fulfilling God’s one plan and do acknowledge that later covenants fulfill earlier ones. However, by making all the covenants function the same way (conditionally), they end up posing each covenant as a real potential at fulfilling God’s one plan. If a particular covenant can provide a faithful covenant servant, then it will fulfill God’s promises. It just so happens that this does not happen until the new covenant. This strikes me as Dispensationalism is a covenant suit and tie. The authors have done more to use covenants as the Scripture does, but ultimately they have made each covenant function individually and undermined any attempt at unifying the covenants, which is a major point of Reformed CT.

The other issue is related to soteriology in regards to the ordo salutis. The authors do not seem to pose that OT saints were saved in the same way that NT saints are saved. They state that a flaw of CT is that it poses OT saints as indwelt by the Spirit and united to Christ (pg. 113n74). They do not go as far as classic Dispensationalism and argue that Israelites were saved by keeping the law. However, they do argue for differences in soteriology between the new covenant and the old (this obviously seems to confuse old covenant with OT, but this is a separate issue). They state that OT saints were saved by faith in God’s promises (pg. 684, n.70). They argue that now in the NT the promises of God for salvation are Christologically focused (pg. 685). “In the Old Testament, particularly under the old covenant, the forgiveness of sins is normally granted through the sacrificial system,” (pg.650). This is not the soteriology of Reformed CT, nor is it the biblical soteriology. Christ said no one comes to the Father except through Him (Jn. 14:6) and I do not think that meant only after the NT era began. It was an eternal reality for sinners. When Christ laid down His life for the elect, it was not only the NT elect (Jn. 10). It was the elect from all times. What the authors have posed is a diluted Dispensational soteriology.

More specifically within the covenant of grace, the authors rightly recognize the importance of the Abrahamic covenant, but are mistaken in most of their conclusions about it. They have made it a conditional covenant, just like all the others. This allows them to put it in contrast, rather than continuity, with the new covenant, which is fulfilled by the work of Christ. By setting even the Abrahamic covenant in contrast with the new, they are able to argue that the “genealogical principle” of the Abrahamic covenant is a type of a new covenant reality: the lineage of faith. This forms their argument for the shift in covenantal structure from including infants of believers to not including them. They support this argument by appealing largely to Jeremiah 31:26–40. They put heavy emphasis on the contrast of the new covenant to the old, which they are right to do, but they seem to think that the contrast is mainly about children in the covenant. This places the new covenant in contrast with the whole OT scheme of covenants (which is a Dispensational scheme) but this is not what Jeremiah’s contrast is. He contrasts the new covenant with that made at Sinai (31:32), which is a specific OT administration. Therefore, the authors are mistaken because they miss that the contrast must be between the new covenant and something specific to the Mosaic covenant. The very thing, to which Jeremiah points, is the breakable nature of the covenant at Sinai. The old covenant (Mosaic) was breakable, primarily because it was conditional and rested on the covenant servant to be faithful but the new will be unbreakable (unconditional). It will be fulfilled by God. This not only undermines the authors’ contrast of new covenant with all the OT, but also their denial of the distinction between conditional and unconditional covenants.

More so, the authors have made many of these moves arguing backwards. They know that infants cannot be baptized so they read the OT covenants in a way to support this view rather than listening to the text. They also miss much of the argument of Galatians regarding the AC. Galatians 3:7 poses that the seed of Abraham is those of faith. Paul does not say that this is only true in the NT era. It was always the truth. The same thing is expressed when he argues that the true Jew is the one inwardly (Rom. 2:29). The seed of Abraham was always a spiritual reality. Additionally, Paul calls the Abrahamic covenant the gospel (Gal. 3:8). As hard as the authors work to distance the new covenant and the AC, this runs contrary to Paul’s statements cited here.

Further, the authors argue that the genealogical principle is typological of the principle of faith in the new covenant. They state that the invariable inclusion of all of the physical lineage prefigures the invariable inclusion of all those who have faith. However, this misses much of what happens in the Abrahamic covenant itself regarding the genealogical principle. It should be obvious that not all the physical descendants are true believers (e.g. Esau). This shows that there is certainly a spiritual dimension to the AC, which is the dimension that the NT emphasized most. Some of the physical descendants, however, are also cut off from the covenant (e.g. Ishmael). This shows that whether discussed spiritually or physically, the Abrahamic covenant includes a mixed community in the covenant. Wither way the typology will point forward to a mixed covenant in the church. This runs against the majority of the authors’ arguments for credobaptism in the covenant context.

A few other comments are in order. The major content issues have been addressed, but there are also a few methodological features that should be discussed. First and foremost, the authors do a great job of interacting with Dispensational material. They cite relevant and credible sources and deal fairly with the Dispensational arguments, sometimes at length. The same cannot be said, however, regarding the authors’ interaction with CT. Many times, they do not cite sources for what they claim CT holds. Much of what they claim CT believes, I do not recognize as actual CT. When they do cite sources regarding CT, they are typically shallow or disreputable. Although they cite Michael Horton’s Introducing Covenant Theology (also published as God of Promise) regularly, most of the sources the use for CT are either web searches or Federal Vision writers. The first category is simply not acceptable for academic work. Web pages are helpful for many things, but they are not fit for academic engagement. They authors failed to really wrestle with full-bodied CT, particularly, they did not engage with the primary CT sources at all, even those translated into English. There is no excuse for not including at least one from Witsius, Turretin, Owen, or Hodge in this discussion. They rely on shoddy second hand material, which undermines their attempt at doing any credible academic work on the topic. Regarding the second category, all confessional Reformed CT would have a severe aversion to Federal Vision. To cite Federal Vision authors as representative of orthodox Reformed CT is not only to set up a straw man argument, but is an extreme misrepresentation of the opposing side. If this is an example of being unaware of the controversy, that is totally inexcusable.

Another methodological concern is with Gentry’s exegesis. I should say, it is not with the way he does exegesis per se, but he never makes explicit his exegetical conclusions or the relevance of particular exegesis to the overall topic. The individual chapters on the various covenants hardly ever express a thesis regarding the particular covenant under examination. This makes it difficult to follow the overall argument and frustrating to try and see why he is making the points he is making, Much of the almost 500 pages of exegesis as if it was published simply for the sake of exegesis. A great number of pages does not prove an argument. Conclusions are not only helpful for the reader but necessary for tracing arguments.

In the end, this book is interesting, but it does not really advance the discussion. It is too big and not clear enough for a general audience. On the other hand, academic audiences will see that it has not moved much past a progressive Dispensational position. It rejects a separate future for Israel but still holds a Dispensational-style soteriology and makes the same mistakes regarding what the nature of discontinuity is between the new and old covenants (the major contrast is not about including infants). I enjoyed this book and found much of it helpful. I find, however, claims that this book is “groundbreaking” quite misleading and over stated, unless they refer to the literal effect dropping a book of this size would have on the ground.

What Is The Substance Of The Covenant Of Grace?

For most of 2,000 years the Christian church was universally agreed that there is one way of salvation, that the history of redemption was essentially unified. In the post-apostolic church this consensus began to develop very early in the 2nd century in response to the challenge of various heretical movements and most particularly the Gnostics, who sharply distinguished between the “god” of the Old Testament and the God of the New. Indeed the orthodox Christians reacted so strongly they began describing all of Scripture as law. The Old Testament was the “old law” and the New was the “new law.” This is not to say that there was no recognition of diversity in the history of redemption, there was, but the emphasis was strongly on the unity of salvation between the old and the new.

The Reformation inherited and continued to value the fundamental unity of salvation history in Scripture even as they described that unity in different terms. Thus, Adolf von Harnack’s quip that Luther was the first theologian to understand Marcion was most certainly false. The Protestant hermeneutical and theological distinction between law and gospel did not reintroduce the Marcionite juxtaposition of the OT “god” v. the NT God. The Reformed churches, partly in response to what appeared to them to be a movement back toward Marcion by the Anabaptists, developed a reading of redemptive history that explained the unity and diversity of Scripture in terms of the covenants that God had made before history and in history. Again, this was not new. The 2nd and 3rd century fathers, in response to the Gnostics and other dualists (e.g., Marcion) had done the very same thing. In the 5th century, Augustine would appeal to the covenant God made a covenant with Adam before the fall as if it were a given. The medieval church had also referred regularly, although not always happily for the gospel, to a sort of covenant theology.

In modern period of church history and particularly since the mid-19th century, however, the widespread and long-held conviction about the fundamental unity of salvation has been challenged and especially in the US. The 19th century saw a number of movements that emphasized the discontinuity between the old and the new. Chief among those was Dispensationalism but there were other movements too that stressed discontinuity. Nineteenth-century American evangelicalism looks a great deal like early sixteenth-century Anabaptist radicalism. For more on this see the essay “Magic and Noise: Being Reformed In Sister’s America.”

Since then there have been broader social and cultural changes that have made it more difficult for American evangelicals, who remain deeply influenced by those 19th-century changes in American Christianity, to appreciate and value the unity of redemption. Americans under 40 and certainly those under 30 have grown up in a culture, in a time, in which the one of the reigning philosophical assumptions is that the “many” are more important than the “one.” Those who lean toward “the many” emphasize diversity, that which distinguishes one thing from another. They’re all about the individual, the particular. They are suspicious of attempts to link one thing to another. It seems artificial. They don’t want to be pigeonholed. Having been raised in the wake of the Reagan prosperity, they assume a higher standard of living than their predecessors. They expect “options.” This preference for the particular is so powerful that they sometimes have difficulty making choices because it means picking one thing and bypassing another and that requires them to give up an option.

By contrast, those over fifty were probably raised in a culture where the emphasis cultural assumption favored “the one” or that which unifies over that which distinguishes. That generation had fewer choices and lower expect ions about personal autonomy. They were shaped by an ethos formed by the first half of the twentieth century which had seen not one but two world wars, the second of which was followed by the Cold War. Their economic assumptions were more influenced by those who had experienced the Great Depression. In that period America was not yet fully urbanized and suburbanized. They had more experience with rural cultures and unity was considered a virtue rather than a disguised form of oppression.

For these historical, cultural, and social reasons, Reformed Christians in America (and perhaps elsewhere in the west) face genuine obstacles as they try to explain the historic Reformed doctrine of the “substance of the covenant of grace.” There are other obstacles. Many evangelicals are unfamiliar with even the notion of a covenant of grace. Most of them and not a few Reformed folk think that the doctrine of predestination (that, from eternity, God has elected some to salvation and allowed others to remain in their fallen state) is the sum of Reformed theology.

It was not so from the beginning of Reformed theology. The Reformed writers assumed the ancient Christian view that there is one way of salvation. In the 1530s Heinrich Bullinger (1504–75) wrote a treatise defending the essential unity of the covenant of grace in the Old and New Testaments against the Anabaptists. In the 1580s, Caspar Olevianus (1536–85) published On Substance of the Covenant of Grace, in which opened with a discussion of Jeremiah 31 and continuing to elaborate on the essential unity of the covenant grace while accounting for the progress of revelation and redemption in Scripture. Herman Witsius (1636–1708), in his great work surveying the Biblical teaching on the unfolding history of redemption and revelation, The Economy of the Covenants (1677), followed Bullinger, Olevianus, and the mainstream of Reformed theology to that point and in the next post we’ll begin looking at his account of the unity of the covenant of grace “as to its substance.”

As mentioned above, Caspar Olevianus (1536–87), in On the Substance of the Covenant of Grace Between God and the Elect (1585) began his explanation of covenant theology with an appeal to Jeremiah 31. This is interesting because, in our setting, which is largely dominated by Baptist assumptions about the nature of redemptive history, revelation, and hermeneutics, Jeremiah 31 is often assumed to be a proof text for the Baptist view that the new covenant is new relative to everything that went before it. If, however, we read Jeremiah 31 in its own context, as prophetic literature and interpret it the way the New Testament does, we come to a quite different reading. According to Jeremiah 31 itself and according to its NT interpretation, the contrast is between the new covenant and the Mosaic or old covenant.

Olevianus, then, began with Jeremiah 31 because he saw in it a re-statement of an even older promise. He wrote:

God promised through the prophet Jeremiah [31:31,2] that he himself would make a new covenant with us, not like that covenant that he came to regret with the fathers, when he led them from the land of Egypt. Because they made the covenant void. But this was to be the covenant:

‘I will put my law in your midst, and I will write my law in your heart and I will be your God and you will be my people.’

Because, he shall have been propitiated, he would no more remember our iniquities and our sins (Jeremiah 31; Hebrews 8). Likewise, this covenant promised to us knowledge of the true God that also embraces the free forgiveness of sins in Christ and also that he might beget from himself the renewal of man to the image of God.*

There are several interesting features about this section (1.1.1) of De substantia. One is that he understood implicitly there to be a distinction of kind between the Mosaic/Old covenant and the new. The Mosaic could be made “void” (irritum) but the new covenant, being more basic to God’s plan for redemptive than the Mosaic/Old covenant, cannot.

The next question is what Olevianus (and the rest of the Reformed mainstream) regarded as the substance of the covenant of grace? Before we answer that we must be sure to understand his categories and distinctions. Olevianus was a trained humanist as well as a theologian. He learned Aristotle at university and particularly the Organon. As part of his education he learned the traditional Christian appropriation of the distinction between the substance of a thing, i.e., its essence, and its accidents or external appearance.

We make this distinction all the time. If you have a smart phone you probably have some sort of cover. The cover is not the phone. It is accidental to the phone. The same is true of your computer. The outer shell that houses your computer isn’t actually the computer. Things like the motherboard, those are the computer. Reformed people distinguish every sabbath between the “elements of worship” i.e., Word (including the sacraments) and prayer (including our sung responses to God’s Word) and the circumstances of worship (time, language, and place). It is not the time, place, or language that makes worship what it is. It is the right administration of the Word and the right use of prayer that are essential to worship. The substance of a thing is what makes it what it is, the thing without which it doesn’t exist. The accidents or circumstances are the administration of the covenant of grace.

The Reformed understand that there has always been different ways of relating to the one covenant of grace at the same time. The OT prophets and the Apostle Paul clearly distinguished between those who had only external, outward relation to the covenant of grace and those who had an outward and an internal or inward or spiritual relation to the covenant of grace. In other words, it is possible to participate in the administration of the covenant of grace and not actually benefit from its substance of essence. As I’ve shown elsewhere (see the linked article above on the new covenant), in that respect, according to Hebrews, it is quite possible to participate in the administration of the New Covenant and yet trample under foot its essence—to one’s own destruction.

How did the Olevianus and others define the substance or essence of the covenant of grace? “I will put my law in your midst, and I will write my law in your heart and I will be your God and you will be my people.” Embedded in this prophetic articulation of the covenant of grace is essentially or substantially the same promise he had made to Adam, after the fall (Gen 3), to Noah (Gen 6), and to Abraham (Gen 17). Embedded in that re-articulation is the ancient promise to send a redeemer who would turn away the wrath we earned and to earn righteousness for all his people. This, Olevianus would go on to say is the first benefit of the covenant of grace: “free forgiveness of sins in Christ,” i.e., unconditional acceptance with God by grace alone, through faith alone, in Christ alone.

The second benefit is also articulated in Jeremiah 31, “that he might beget of himself, the renewal of man to the image of God.” This is progressive sanctification, a Spirit-wrought grace that follows logically, necessarily from the first benefit, justification. When Olevianus said “renewal” (renovatio), he was thinking of the progressive, spiritual, and moral renewal of the believer, by the Spirit, who works through the use of the holy sacraments (Heidelberg Catechism, Q. 65) in which believers, by grace, gradually put to death the old man and are made alive in the new (HC Q. 88–90).

At first glance, the phrase “substance of the covenant” might seem nebulous but it isn’t. It’s the most practical thing: free acceptance with God and being gradually conformed to Christ’s image. Nothing is more concrete or practical than that. When our theologians, whether Olevianus in the 16th century or Witsius in the 17th century, wrote about the “substance of the covenant” they were writing about the same way God has always saved and sanctified his people whether under Adam, Noah, Abraham, Moses, David or Christ. There is a unified covenant of grace.

Might we say that the substance of the covenant of grace is not a formula but a person, Christ. I considered writing that. It is certainly true but there is a reason why writers such as Olevianus and Witsius did not immediately give that answer to the question, “what is the substance of the covenant of grace?” The reason is that when the covenant of grace grace was first articulated, it promised Christ but he was promised to us in words. In other words, to say simply “Christ” is to neglect the means by which he is offered and also to flatten out the textures of the history of redemption.

In De substantia 1.1.2, Olevianus linked the promised benefits of the new covenant to the administration of that promise in the history of redemption. His starting point was God’s simplicity. He is one. Because he is one he does not change and because he does not change, he cannot lie. He does not contradict himself. Therefore we must distinguish between the substance of the covenant of grace and its administration. When, through Moses, God said, “this is my covenant in your flesh” he was not saying that everyone who was circumcised had (ex opere operato) the substance of the covenant of grace. The covenant of grace is twofold (dupliciter). It has two aspects. In the first instance there is the substance of the covenant itself and in the second there is its administration.

There is no covenant of grace without administration. Perhaps the most persistent error in the history of Reformed covenant theology has been conflate the administration with its substance or to collapse the administration of the covenant of grace into its substance. If we say that anyone who participates in the administration has the substance, then we are sacerdotalists. We’ve turned the covenant of grace into magic. This is the error of the Romanists and the Federal Visionists. If we allow the substance to swallow up the administration, then we lose the administration. This is what Baptists do with the new covenant. They divorce it from the history of redemption. Galatians and Hebrews 6:4 and 10:29, however, are all about not confusing the the administration of the covenant of grace with its substance. The Galatian Judaizers thought that, since they had participated in the administration, they necessarily had the substance. Some in the congregation of Christian Jews, to whom Hebrews was written, participated in the administration of the new covenant but did not mix that participation with faith and thus fell under anathema. The writer accused them of falling away and of trampling underfoot the Son of God and of profaning the blood of the covenant. The administration of the covenant of grace is real. It matters. God uses the process of the administration of the covenant of grace to bring his elect to faith.

Only the elect, however, have the substance of the covenant of grace. They have it through the administration but only they have it. Those who only participate in the outward administration, in the visible assembly, never have it even though they may seem to be believers. That is why they are called “hypocrites.” There are false brothers and sisters and it is quite shocking when they do fall away.

The substance of the covenant of grace was promised through a typological and shadowy administration under Adam, Noah, Abraham, and Moses. When Deuteronomy 30:6 said, “God will circumcise your heart and that of your children” and “my covenant will be in your flesh” he was binding together the substance of the covenant of grace with its administration. This is why the Reformed confessions and churches have distinguished them while refusing to separate them. The substance is ordinarily only found in the midst of the administration. This is why we confess what we do about the necessity of the visible church in Belgic Confession chapter 28 that, ordinarily (i.e., by divine ordination and in the ordinary providence of God) “there is no salvation apart from it….”

Yet, it is undeniably true that though many heard to preaching of the law and the gospel only 8 persons were saved in the ark, that of those circumcised under Abraham and Moses, as Olevianus wrote, “not all of their hearts were circumcised.” Yet, salvation was, he wrote, “offered” to them in the administration of the covenant of grace. Those who did not receive Christ and his benefits (justification and sanctification), “personally, maliciously, rejected the gracious offer of the covenant….”

That is why he wrote that the essence of the covenant of grace is “a sworn oath promised by God” of free, unconditional acceptance with God and of his ongoing, gracious work in the justified by the Holy Spirit, through the means of grace, gradually, progressively to conform believers to Christ. That substance, that promise, that oath, however, was administered through “the testimony or call of the Royal word” that calls us out of darkness, (“of which darkness one is convicted by the law partly natural and partly written”) and through that efficacious call, which is administered outwardly and visibly, the elect are given grace to receive “the Son of God offered in the gospel with the double benefit truly, free righteousness…and renewal to the image of God or the spirit of holiness for sharing in the heavenly inheritance.

So, it is true that Christ is the substance of the covenant of grace but he is not presented to us, as it were nakedly, apart from the administration of the covenant of grace or apart from the history of redemption, through types and shadows. It is Christ who is offered in the gospel, whether in types or in the reality of the New Covenant, but he is always offered in the visible covenant assembly and it is in the administration, i.e., in the church where we live out our new life in Christ. Another way to put this is to say that it is possible to have the forms and the words without Christ but it is not ordinarily possible to have Christ without the forms and the words.

El Israel De Dios

por R. Scott Clark, 2001.

Introducción
Hay mucho más concerniente a los “tiempos del fin” o últimas cosas (Escatología) de lo que nosotros decimos que realmente sucede en los últimos días. Nuestra escatología depende estrechamente de nuestra visión de lo que Dios está haciendo en la historia.

En el centro del debate está la cuestión del “Israel de Dios” (Gálatas 6:16). Por supuesto, esta no es una cuestión nueva. Durante el ministerio terrenal del Señor y después de su resurrección y antes de su ascensión, los discípulos le preguntaron repetidas veces, “Señor, ¿restaurarás el reino a Israel en este tiempo?” (Hechos 1:6).

En efecto, había una extendida creencia rabínica y popular de que el Mesías debía de ser un personaje político-militar poderoso de fuerza y destreza Davídica — “David hirió a sus diez miles” (1 Samuel 18:7). Juan 6:14-15 dice,

Aquellos hombres entonces, viendo la señal que Jesús había hecho, dijeron: “Éste verdaderamente es el profeta que había de venir al mundo.” Pero entendiendo Jesús que iban a venir para apoderarse de él y hacerle rey, volvió a retirarse al monte él solo.”

No se trataba, como algunos lo entienden, de que no fuera el tiempo, sino más bien de que un reino terrenal era contrario a sus propósitos. De nuevo, al final de su vida, durante su entrada triunfal, no vino a establecer un reino terrenal sino a cumplir las profecías, “No temas, Oh Hija de Sión; mira, he aquí tu rey viene, sentado sobre un pollino hijo de asna” (Juan 12:15; Isaías 40:9; Zacarías 9:9).

Jesús les había enseñado a los discípulos y a otros que él no había venido a establecer un reino terrenal como ellos esperaban, sino que había venido a traer salvación del pecado. Al final, cuando “los hombres de Israel” no pudieron tolerar más su rechazo a someterse a la escatología de ellos, su plan para la historia, le crucificaron. Las Escrituras dicen,

De esta manera también los principales sacerdotes, escarneciéndole con los escribas y los fariseos y los ancianos, decían: “A otros salvó, a sí mismo no se puede salvar; si es el Rey de Israel, descienda ahora de la cruz, y creeremos en él.” (Mateo 27:41-42).

Es también triste el hecho de que muchos cristianos estén de acuerdo con los principales sacerdotes y los maestros de la ley. El Dispensacionalismo ha sostenido por mucho tiempo que los fariseos tenían el método correcto de interpretar la Biblia, sólo que llegaron a conclusiones equivocadas.

El Dispensacionalismo-Premilenialismo cree que Dios le hizo la promesa a Abraham (Génesis capítulos 15 y 17) de que le daría un pueblo terrenal y nacional de manera que, según el Dispensacionalismo, siempre ha sido la intención de Dios tener tal pueblo, y si los Judíos rechazaron la primera oferta (¡o Jesús rechazó sus términos!) habrá de haber un reino, Judío, Palestino, en el milenio.

De acuerdo con el Dispensacionalismo, Dios estaba tan comprometido con la creación de ese pueblo terrenal y nacional que esta fue la principal razón de la encarnación, nacimiento y ministerio de Cristo. Si ellos hubieran aceptado su oferta de un reino terrenal, Jesús no hubiera muerto. En este esquema, la muerte salvadora de Jesús en la cruz es un feliz sub-producto del plan de Dios para un Israel nacional.

Es también un artículo de fe entre muchos Premilenialistas el que la creación de un estado Israelí moderno, en Palestina en 1948, sea una confirmación providencial de su reclamo de que los Judíos son el pueblo terrenal y nacional de Dios, y más aún, que Dios continua obrando en la historia en dos trayectorias diferentes, con un pueblo Judío terrenal y con un pueblo Cristiano espiritual.

Esta manera de proceder, de todas formas, está cargada de dificultades. En primer lugar, esta forma de leer los sucesos contemporáneos es muy incierta. ¿Quién de entre nosotros sabe de forma certera el sentido exacto de la providencia? Si un ser querido tiene cáncer, ¿deberíamos especular sobre qué pecado lo causó? Nuestro Señor nos advirtió contra el intentar interpretar la providencia (Juan 9). Si no podemos ni tan sólo intuir el significado de providencias relativamente pequeñas, ¿cómo vamos a interpretar el sentido de providencias mayores? ¿Quién dice que deberíamos centrarnos en un estado israelí? ¿No debiéramos más bien centrarnos en la difícil situación que viven los cristianos palestinos, quienes han sufrido mucho en manos de Judíos y Musulmanes, y en especial desde la formación del Israel moderno?

Aunque resulte emocionante pensar que Dios pueda estar haciendo algo espectacular en nuestros días, da temor pensar que nuestra codicia de emociones no es mejor que el clamor de aquellos israelitas que dijeron, “danos a Barrabás”. Bien pudiera ser que la locura de los últimos tiempos que estamos presenciando, primero a finales de los 70, y de nuevo durante la guerra del Golfo y de nuevo en estos últimos años, sea realmente una búsqueda de certeza. Así como las últimas generaciones apartaron sus ojos de la predicación del evangelio y la administración de los sacramentos, en favor de los avivamientos, nuestra generación parece inclinarse por encontrar confirmación para su fe en el ser testigos presenciales del final de la historia. El hecho es que los cristianos a menudo han pensado la misma cosa, y han estado equivocados.

Recuerda que después del Monte de la Transfiguración (Mateo 17:1) donde Moisés y Elías aparecieron ante su Señor, los discípulos salpicaron a Jesús con preguntas sobre un reino Mesiánico terrenal, sobre si Elías aún había de venir. Jesús les respondió diciendo,

“A la verdad, Elías viene primero, y restaurará todas las cosas. Mas os digo que Elías ya vino, y no le conocieron, sino que hicieron con él todo lo que quisieron; así también el Hijo del Hombre padecerá de ellos. Entonces los discípulos comprendieron que les había hablado de Juan el Bautista.” (Mateo 17:11-13).

Jesús siempre tiene la intención de predicar la llegada del Reino (“…el reino de Dios se ha acercado; arrepentíos, y creed en el evangelio. Marcos 1:15), morir por los pecadores, y gobernar su reino desde donde ahora está, a la derecha del Padre (Hechos 2:36).

Más tarde, en Mateo 19:27-30, después de haber oído las enseñanzas de Jesús sobre la verdadera naturaleza del Reino, Pedro preguntó de nuevo la pregunta del Reino, “He aquí, nosotros lo hemos dejado todo, y te hemos seguido; ¿qué, pues, tendremos?”, a lo cual Jesús respondió,

“De cierto os digo que en la regeneración, cuando el Hijo del Hombre se siente en el trono de su gloria, vosotros que me habéis seguido también os sentaréis sobre doce tronos, para juzgar a las doce tribus de Israel. Y cualquiera que haya dejado casas, o hermanos, o hermanas, o padre, o madre, o mujer, o hijos, o tierras, por mi nombre, recibirá cien veces más, y heredará la vida eterna. Pero muchos primeros serán postreros, y postreros, primeros.”

Nuestros hermanos Premilenialistas interpretan esto como promesa de un reino Judío terrenal, pero Jesús entendió el Reino de una forma bastante diferente. Las parábolas que vienen a continuación precisamente enseñan que Dios no está estableciendo un reino Judío terrenal, sino más bien que “el último será primero, y el primero será último” y que

“el Hijo del Hombre será entregado a los principales sacerdotes y a los escribas, y le condenarán a muerte; y le entregarán a los gentiles para que le escarnezcan, le azoten, y le crucifiquen; mas al tercer día resucitará.” (Mateo 20:18).

Jesús fue incluso aún más claro con la madre de Santiago y Juan, que andaba buscando trabajo para sus hijos: “Ordena que en tu reino se sienten estos dos hijos míos, el uno a tu derecha, y el otro a tu izquierda.” (Mateo 20:21). Él la reprendió diciéndole que no sólo no iba a establecer un reino terrenal, sino que además iba a sufrir y morir y que ellos iban a sufrir y morir por causa de él, porque “el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos.” (Mateo 20:28).

Por lo tanto, no podemos estar de acuerdo con el argumento del Dispensacionalista Clarence Larkin, cuando interpreta las palabras de Jesús,

“No os toca a vosotros saber los tiempos o las sazones, que el Padre puso en su sola potestad; pero recibiréis poder, cuando haya venido sobre vosotros el Espíritu Santo, y me seréis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria, y hasta lo último de la tierra.” (Hechos 1:7-8).

no como una reprensión hacia los discípulos por haber estado buscando un reino terrenal, sino tan sólo como una advertencia a seguir esperando el reino en la tierra.

Mas bien, Jesús no vino para formar en la tierra un reino Judío ahora o más tarde, sino que su intención fue tan sólo redimir a todo su pueblo por medio de su muerte en la cruz, y gobernar a las naciones con vara de hierro en su ascensión hasta su regreso en juicio.

Mi argumento es que el propósito principal de Dios en la historia ha sido siempre el de glorificarse a sí mismo por medio de la redención de un pueblo formado por gentes de todos los tiempos, lugares y de todas las razas, cuya gracia Él ha administrado desde la caída, en la historia en una iglesia visible e institucional, representados por Adán, Noé, Abraham, Moisés, David y ahora Cristo.

Por lo tanto la premisa de que la intención de Dios ha sido la de establecer una nación Judía permanente o milenial es justo al contrario. Nuestros hermanos Dispensacionalistas confunden lo que es temporal con lo que es permanente, y lo permanente con lo temporal.

La Palabra de Dios nos enseña que Jesús es el verdadero Israel de Dios, que su encarnación, obediencia, muerte y resurrección no fue un sub-producto del rechazo de Israel a la oferta de un reino terrenal, sino el cumplimiento del que fue el plan de Dios desde toda la eternidad. Esto es lo que Jesús les dijo a los discípulos en el camino a Emaús. Uno de ellos dijo, “nosotros esperábamos que él era el que había de redimir a Israel.” En respuesta nuestro Señor les dijo,

“¡Oh insensatos, y tardos de corazón para creer todo lo que los profetas han dicho! ¿No era necesario que el Cristo padeciera estas cosas, y que entrara en su gloria? Y comenzando desde Moisés, y siguiendo por todos los profetas, les declaraba en todas las Escrituras lo que de él decían.” (Lucas 24:25-27).

El apóstol Pablo resumió esta misma enseñanza cuando les dijo a los corintios que no importa cuántas promesas Dios os haya hecho, “todas son Sí en Cristo” (2 Corintios 1:20).

Definición de Pacto
No podemos comprender lo que Dios está haciendo en la historia si no entendemos uno de los conceptos más importantes de las Escrituras: pacto. Esta es una palabra muy frecuente en la Biblia (294 veces). El pacto describe la forma en que Dios se relaciona con sus criaturas. Es un juramento que compromete a ambas partes y en el cual hay condiciones, bendiciones por la obediencia y maldiciones por la desobediencia así como señales y sellos del juramento.

Ley y Evangelio: Pacto de Obras y Gracia
Dios hizo el primer pacto en la historia humana, un pacto de obras, con el primer hombre en el paraíso. La bendición prometida a cambio de mantener el pacto fue que Adán y toda la humanidad entrarían en la gloria (“come… y vive para siempre,” Gen 3:22); la maldición por romper el pacto era la muerte (“de cierto morirás,” Gen 2:17). La condición del pacto es que Adán se abstuviera de comer del árbol del conocimiento del bien y del mal (Gen 2:17). Las señales del pacto fueron el árbol del conocimiento del bien y del mal y el árbol de la vida (Gen 2:9).

Como ya sabes Adán falló en la prueba, y como Pablo dice “el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron.” (Romanos 5:12). Todos nosotros hemos nacido bajo este pacto de obras.

El segundo pacto de la historia fue también hecho por nuestro Dios con nuestro padre Adán. Este pacto, sin embargo, no fue un pacto de Ley; más bien fue un pacto de Evangelio. Este es un juramento que compromete a ambas partes y en el cual hay condiciones, bendiciones por la obediencia y maldiciones por la desobediencia así como señales y sellos del juramento.

En el pacto de gracia, Dios prometió bajo juramento la venida de un Salvador (“la simiente de la mujer”) quien heriría en la cabeza a la simiente de la serpiente cuando la serpiente hiriera su talón (Gen 3:14-16).

La bendición de este pacto es la vida eterna (el árbol de la vida) y la maldición por romper el pacto continúa siendo la muerte. El Evangelio de este pacto es que hay un Salvador que guardará los términos del pacto de obras y que los pecadores se beneficiarán de ello.

Hay tres cosas que han de ser dichas sobre las condiciones relativas al pacto de gracia:

1. En cuanto a la causa de nuestra justificación, el pacto de la gracia es incondicional. Dios no acepta pecadores por otra razón que no sea la justicia de Cristo imputada sobre ellos por gracia.

2. En cuanto al instrumento de nuestra justificación, la fe salvadora, regalo de Dios (Efesios 2:8-10), es la única condición del pacto. La fe es pasiva (la recibimos de Dios) y orientada hacia Cristo. Esto es lo que los Reformadores Protestantes querían decir con sola fide.

3. En cuanto a la administración del pacto de la gracia, podemos decir que las condiciones del pacto son aquellos medios por los cuales Dios habitualmente hace pasar a los pecadores de muerte a vida, o sea, la predicación del Santo Evangelio, y aquellos medios de gracia por los cuales Él confirma sus promesas y fortalece nuestra fe: los santos sacramentos. La obediencia cristiana no es ni base ni instrumento de nuestra justificación ante Dios, sino el fruto y la demostración de la obra de Cristo por y en nosotros.

En la historia de la salvación, este mismo pacto del Evangelio que Dios hizo con Adán fue renovado con Abraham, pero la promesa se volvió a establecer, “Yo seré vuestro Dios, y el de vuestros hijos.” La señal del pacto en Génesis 15 fue el cortar los animales y como condición permaneció la fe. Por esta razón las Escrituras dicen, “Y Abraham creyó a Jehová, y le fue contado por justicia.” (Gen 15:6).

En Génesis 17:10-14 la circuncisión viene a ser la señal de iniciación al pacto de la gracia. El pacto y la señal están tan íntimamente relacionados que el Señor llama a la señal de la circuncisión “mi pacto”.

El pacto de obras no desapareció sin más de la historia de la salvación. Más bien vemos que el pacto de obras se repite a lo largo de las Escrituras, cada vez que la Ley es leída y Dios reclama a los pecadores una justicia perfecta, p.e. “Maldito todo aquel que no permaneciere en todas las cosas escritas en el libro de la ley, para hacerlas.” (Gal 3:10). Cuando Jesús dijo al joven rico, “haz esto, y vivirás” (Lucas 10:28) él estaba repitiendo el pacto de obras.

De igual manera el pacto de la gracia es repetido a lo largo de la historia de la redención, siempre que Dios dice, “Yo seré vuestro Dios, y vosotros seréis my pueblo” Él está repitiendo la promesa hecha a Adán. Dios repitió esta promesa del evangelio a Noé, Abraham, Isaac, Jacob, David, Moisés, finalmente la cumplió en Cristo y luego nos la repite a nosotros a través de los Apóstoles, como vemos en Hechos 2:39.

Estos dos pactos unifican toda la Escritura. Todos los seres humanos están muertos en sus delitos y pecados y todos aquellos que son salvos están en el pacto de la gracia.

El Antiguo Pacto (Mosaico)
Muchos creyentes en la Biblia asumen que cada suceso que tuvo lugar en la historia de la salvación antes de la encarnación y muerte de Cristo pertenece al Antiguo Testamento, y muchos de ellos asumen que desde la encarnación, las Escrituras del Antiguo Pacto ya no se aplican ni hablan a los Cristianos. De hecho, algunos Dispensacionalistas incluso consideran que algunos libros del Nuevo Testamento no se aplican a los Cristianos de hoy, porque fueron escritos para aquellos que son Judíos de etnia. Hace apenas unos años, oí decir a un pastor Dispensacionalista en Navidades que “el problema de los Evangelios es que el Evangelio no se encuentra en los Evangelios.”

Las Escrituras mismas, de todos modos, refutan tales ideas. El apóstol Pablo en 2 Corintios 3:12-18 define el “Antiguo Pacto” como Moisés lo hizo, en un sentido general en los libros de Moisés y particularmente en las leyes Mosaicas (vv. 14-15). En Hebreos 7:22, Jesús es la garantía de un pacto mejor que el que fue dado a los Israelitas. Más adelante, en 8:6-13 al contrastar el Nuevo Pacto con el Antiguo, restringe el Pacto Antiguo a la época Mosaica de la historia de la salvación. Hace de nuevo la misma distinción en 9:15-20. Luego, estrictamente hablando, el Viejo Pacto describe el pacto que Dios hizo con Israel en Sinaí. Por lo tanto, no todo lo que ocurrió en la historia de la salvación, antes de la encarnación, pertenece al Pacto Antiguo. Esto es importante, porque el Viejo Pacto es descrito en el Nuevo Testamento como “inferior” (Hebreos 8:7), “obsoleto”, “viejo” (8:13) y que su gloria está “desapareciendo”.

En este sentido, otro factor importante a tener en cuenta sobre el Pacto Antiguo es que fue temporal y típico de forma intencionada. Colosenses 2:17 describe las leyes ceremoniales mosaicas (Viejo Pacto) como “sombras” de las cosas que habían de venir. Hebreos 8:5 describe el Templo terreno como “tipo y sombra” del templo celestial. La ley Mosaica en sí misma, fue tan sólo una “sombra” del cumplimiento que vino con Cristo.

El Nuevo Pacto
Con la muerte de Cristo, su resurrección y ascensión la promesa que Dios hizo a Adán y repitió a Abraham permanece, pero las circunstancias han cambiado. Nosotros, quienes vivimos a este lado de la cruz, vemos las cosas de diferente manera porque vivimos en los días del cumplimiento. En términos bíblicos, vivimos en los “últimos días” (2 Pedro 3:3; Santiago 5:3; Hebreos 1:2; Hechos 2:17).

Todo el propósito del Antiguo Pacto fue el de dirigir la atención hacia arriba, hacia realidades celestiales (Ex 25:9; Hechos 7:44; Heb 8:5) y hacia adelante en la historia hacia el sacrificio de Jesús en la cruz. Las viejas señales, la Pascua y la circuncisión, así como los demás sacrificios sangrientos y ceremonias han sido substituidos. Aunque aún vivimos en una relación de pacto con Dios, y las imágenes sangrientas de Cristo han sido reemplazadas por señales no sangrientas (recuerdos) y sellos.

Así como Dios hizo un pacto con Abraham, Él prometió que más tarde vendría un Nuevo Pacto (Jer 31:31). Dios hizo este Nuevo Pacto en la sangre del Señor Jesucristo (Lucas 22:20). El Señor Jesús de forma específica y consciente estableció “el Nuevo Pacto”. El apóstol Pablo dijo de sí que él era “un siervo del Nuevo Pacto” (2 Cor 3:6). ¿Cómo puede ser si no hay sino un solo Pacto de la Gracia? El Nuevo Pacto es nuevo si lo comparamos con Moisés, pero no si lo comparamos con Abraham.

Este es el tema de Gálatas 3:1-29; 4:21-31, y 2 Corintios 3:7-18 donde Pablo dice que la gloria del Viejo Pacto estaba desapareciendo, pero que la gloria del Nuevo Pacto es permanente. El mensaje de los capítulos 3 al 10 de Hebreos es que el Viejo Pacto (bajo Moisés) fue preparatorio del Nuevo Pacto. El tema fundamental de Hebreos 11 es que Abraham tuvo una fe del Nuevo Pacto, esto es, anticipó una ciudad celestial y la redención que tenemos en Cristo (Hebreos 11:10).

Israel Definido
A Jacob Yo He Amado

Hubo pues un Israel antes del Pacto Antiguo. Israel fue el nombre dado a Jacob. Esta es la primera vez que la palabra “Israel” aparece en las Escrituras, como conclusión a la historia de la lucha de Jacob (Gen 32:21-30).

Después de haber pasado la noche luchando con un hombre anónimo, y “cuando el hombre vio que no podía con él” (v.25), Jacob le pidió una bendición. A cambio, el luchador le puso a Jacob el nuevo nombre de Israel, el cual él definió como “luchas con Dios y con los hombres.”

Así pues, en la historia de la salvación, todos aquellos que provienen del patriarca Jacob son, en un amplio sentido, “Israel”. Tan sólo dos capítulos después el término “Israel” es usado para describir el lugar y nombre de los hijos de Abraham, Isaac y Jacob (34:7). En Padam Aram, Dios de nuevo le bendice y le llama a Jacob “Israel” (35:9-10) y repite la promesa hecha a Abraham de ser Dios para Abraham y para sus hijos.

Todo esto parece apoyar la idea de que Israel significa “aquellos que físicamente descienden de Jacob.” A excepción de que Jacob no es el principio de la historia. Antes de que hubiera un Israel ya hubo un Abraham y su milagroso hijo, Isaac (Rom 9), y antes de Abraham, dice Jesús, “YO SOY” (Juan 8:58). Fue a Abraham a quien Dios prometió “Yo seré tu Dios, y tú serás mi pueblo.” En efecto, Jesús les enseñó a los Judíos en Juan 8 que fue él quien hizo la promesa a Abraham (Juan 8:56). Recuerda también que el primer cumplimiento de esa promesa no vino por “voluntad de varón”, sino por el poder soberano de Dios al permitirle a Sara concebir en su anciana edad. Todos estos son factores importantes a recordar cuando nos acerquemos a la respuesta de Pablo a la pregunta ¿Quién es el Israel de Dios?

Israel, Mi Hijo

En el Éxodo de Egipto Dios constituyó a los hijos de Jacob colectivamente como su “hijo”.

“Jehová ha dicho así: Israel es mi hijo, mi primogénito. Ya te he dicho que dejes ir a mi hijo, para que me sirva, mas no has querido dejarlo ir; he aquí yo voy a matar a tu hijo, tu primogénito.” (Ex 4:23).

Esta no es una declaración casual, sino una descripción deliberada del pueblo nacional. Los hijos de Jacob no son el Hijo de Dios por naturaleza, sino por adopción. Moisés niega que hubiera ninguna cualidad inherente en Israel que hiciera a los hijos de Jacob merecedores de ser llamados el pueblo de Dios.

“No por ser vosotros más que todos los pueblos os ha querido Jehová y os ha escogido, pues vosotros erais el más insignificante de todos los pueblos; si no por cuanto Jehová os amó, y quiso guardar el juramento que juró a vuestros padres, os ha sacado Jehová con mano poderosa, y os ha rescatado de servidumbre, de la mano de Faraón rey de Egipto.” (Dt 7:7-8)

De acuerdo con este pasaje hay dos razones por las cuales Dios escogió a Israel, Su amor inmerecido y la promesa hecha a Abraham.

Israel Extraviado
Israel, sin embargo, no era hijo natural de Dios. Esto se vio claramente en el desierto, en Canaán y finalmente en la expulsión cuando Dios cambió el nombre de su “hijo” Israel por “Lo-ammi, no mi pueblo” (Oseas 1:9-10).

Dios desheredó a su “hijo” adoptado, temporal y nacional, Israel, como pueblo nacional precisamente, porque jamás fue la intención de Dios tener un pueblo terrenal permanente. Tras el cautiverio, ellos ya habían cumplido ampliamente su papel en la historia de la salvación. Como señal de este hecho, el Espíritu-Gloria partió del templo. Esto sucedió porque su principal función fue la de servir como modelo y sombra del hijo natural de Dios, Jesús el Mesías (Hebreos 10:1-4).

Jesús, el Israel de Dios
La tesis de este ensayo es que Jesús es el verdadero Israel de Dios y que todo aquel que esté unido a él, sólo por gracia, sólo por medio de la fe, viene a ser por virtud de esa unión el verdadero Israel de Dios. Esto significa que es erróneo buscar, esperar, anhelar o desear una reconstitución de un Israel nacional en el futuro. La Iglesia del Nuevo Pacto no es algo que Dios instituyó hasta que Él pudiera volver a crear un pueblo nacional en Palestina, sino que más bien Dios sólo tuvo un pueblo nacional temporalmente (desde Moisés hasta Cristo) como preludio y avance de la creación del Nuevo Pacto en el cual las distinciones étnicas que hubo bajo Moisés fueron completadas y abolidas (Efesios 2:11-22; Colosenses 2:8-3:11).

Mateo 2:15
En el texto Hebreo la expresión “fuera de Egipto” ocurre más de 140 veces. Esta es una evidencia más de la existencia de un Israel nacional. Cuando Dios dio la Ley dijo, “Yo soy Yahvéh tu Dios quien te sacó de la tierra de Egipto.” Eran un pueblo redimido que pertenecía a su Salvador.

Esto es aún más significativo cuando Mateo 2:15 cita Oseas 11:1. La Escritura dice,

Y él, despertando, tomó de noche al niño y a su madre, y se fue a Egipto, y estuvo allá hasta la muerte de Herodes; para que se cumpliese lo que dijo el Señor por medio del profeta, cuando dijo: “De Egipto llamé a mi Hijo.”

Herodes estaba a punto de descargar su rabia sangrienta contra los primogénitos de los Judíos. La interpretación inspirada que Mateo hace de las Escrituras Hebreas debe regular nuestra interpretación de las Escrituras, y según la interpretación de Mateo nuestro Señor Jesús es el verdadero Israel de Dios, no el pueblo temporal y nacional de Israel. En efecto, no es nada exagerado decir que la única razón por la cual Dios orquestó el primer Éxodo fue para poder orquestar el segundo Éxodo y que así pudiéramos conocer que Jesús es el verdadero Hijo de Dios y que todos los cristianos son el Israel de Dios sin considerar su etnia.

Dado que Jesús es el verdadero Israel de Dios, por eso en su infancia y de hecho en toda su vida, recapituló la historia del Israel nacional. Todo aquello que el Israel nacional rebelde no haría, Jesús lo hizo: Él amó a Dios con todo su corazón, su alma, su mente y sus fuerzas y a su prójimo como a sí mismo (Mateo 22:37-40).

Gálatas 3:16
De forma similar, el apóstol Pablo argumenta muy claramente que las promesas hechas a Abraham tienen su cumplimiento en Cristo. Gálatas 3:16 dice,

“Ahora bien, a Abraham fueron hechas las promesas, y a su simiente. No dice: Y a las simientes, como si hablase de muchos, sino como de uno: Y a tu simiente, la cual es Cristo.”

Pablo explica lo que quiere decir. Las promesas hechas a Abraham fueron promesas del evangelio del Nuevo Testamento. Fueron dadas antes de Moisés y fueron cumplidas en Cristo. Jesús es el verdadero hijo de Abraham, él es “la simiente” prometida a Abraham.

El propósito de la Ley dada a Moisés fue el enseñar al Israel nacional y a nosotros la seriedad de nuestro pecado y nuestra miseria (Gálatas 3:22). La Ley administrada a través de Moisés no cambió fundamentalmente la promesa del evangelio dada a Abraham (3:17-20). El Nuevo Pacto no es si no el cumplimiento y la renovación del Pacto con Abraham, y el Pacto con Abraham no fue más que el cumplimiento y la renovación del pacto de Gracia hecho con Adán después de la caída.

Jesús, el Salvador de Israel

Hechos 13:23
Parte de la confusión que conlleva el tema del plan de Dios en la historia, y por lo tanto parte de la razón por la cual los cristianos están tan confundidos sobre el plan de Dios para el futuro de su pueblo, viene porque muchos no comprenden qué vino a hacer Jesús por el Israel nacional. Jesús no vino a establecer un reino Judío terrenal y nacional, sino que vino a ser su Salvador y el Salvador de todo el Pueblo de Dios, fueran judíos o gentiles.

Nuestro Señor, antes de su encarnación, se identificó a sí mismo con Israel a través del profeta Isaías (43:3) como “el Santo de Israel”, su “Salvador.” Este es el mismo asunto que el apóstol Pedro trató en su gran sermón de Pentecostés, que David no es el Rey, ya que está muerto. Jesús, puesto que vive, es el Rey y fue sobre Jesús que David profetizó (Hechos 2:19-34).

Más tarde, en otro sermón, Pedro dijo que Dios había ahora “exaltado” a Jesús “a su propia mano derecha como Príncipe y Salvador, para que pudiera darle a Israel arrepentimiento y perdón de pecados.”

Los Hijos de Abraham

Con todo este trasfondo, ahora estamos en situación de responder a las preguntas, “¿Quiénes son los hijos de Abraham?” y “¿Quién es el Israel de Dios?” Jesús dijo,

“Cuando hayáis levantado al Hijo del Hombre, entonces conoceréis que yo soy, y que nada hago por mí mismo, sino que según me enseñó el Padre, así hablo. Porque el que me envió, conmigo está; no me ha dejado solo el Padre, porque yo hago siempre lo que le agrada.” (Juan 8:28-29).

Él continuó diciendo que “Si vosotros permaneciereis en mi palabra, seréis verdaderamente mis discípulos; y conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres.” (vv.31-32) a lo que ellos responden señalando que ellos son descendencia física de Abraham (v.33).

A esto Jesús responde, “Si fueseis hijos de Abraham, las obras de Abraham haríais” (v.39). Esta es pues la definición que el Señor hace de un hijo de Abraham, un Judío, o Israel: Quien hace las cosas que Abraham hizo. ¿Y qué hizo Abraham? Según Jesús, “Abraham vuestro padre se gozó de que había de ver mi día; y lo vio, y se gozó” (v.56). Según Jesús el Mesías, un Judío, un verdadero Israelita es aquel que tiene fe salvadora en el Señor Jesús ya sea antes o después de su encarnación. Esta es solo otra forma de decir que Jesús es “el camino, la verdad y la vida” y que “nadie viene al Padre” sino por él (Juan 14:6). Este versículo también se aplica a Abraham, Isaac y Jacob así como a cualquiera.

Luego, no debiera sorprendernos encontrar básicamente la misma enseñanza en la teología del Apóstol Pablo. En Romanos 4, Pablo dice que uno es justificado de la misma manera que Abraham fue justificado, solo por gracia, y solo a través de la fe en Jesús (Romanos 4:3-8).

¿Y qué de los Gentiles? Pablo pregunta, “¿Cuándo fue Abraham justificado? ¿Bajo qué circunstancias? ¿Antes o después de ser circuncidado? ¡No fue después, sino antes!” (Romanos 4:11).

“…para que fuese padre de todos los creyentes no circuncidados, a fin de que también a ellos la fe les sea contada por justicia; y padre de la circuncisión, para los que no solamente son de la circuncisión, sino que también siguen las pisadas de la fe que tuvo nuestro padre Abraham antes de ser circuncidado.” (Romanos 4:11-12).

Por lo tanto estas dos preguntas están íntimamente relacionadas. La Justicia ante Dios “viene por fe” (Romanos 4:16), no por guardar la Ley, ni por ser física o étnicamente Judío,

“para que sea por gracia, a fin de que la promesa sea firme para toda su descendencia; no solamente para la que es de la ley, sino también para la que es de la fe de Abraham, el cual es padre de todos nosotros” (Romanos 4:16)

Esto es así porque, como dijo en Romanos capítulo 2,

“es judío el que lo es en lo interior, y la circuncisión es la del corazón, en espíritu, no en letra; la alabanza del cual no viene de los hombres, sino de Dios” (Romanos 2:29).

Cristo no vino para reinstalar y fijar la Teocracia Mosaica o a establecer un reino terrenal Judío milenial, sino a salvar pecadores Judíos y Gentiles y a hacerles, solo por gracia, solo a través de la fe, y solo en Cristo, hijos de Abraham.

La Pared Intermedia Derribada (Efesios 2:11-22)

El movimiento de la historia de la redención se da en este orden. El pueblo de Dios fue un pueblo internacional desde Adán hasta Moisés. Bajo Moisés el pueblo de Dios fue temporalmente una nación. Dios instituyó unas leyes especiales, civiles y ceremoniales, para separar a su pueblo nacional de los paganos gentiles. En Efesios 2:14 el Apóstol Pablo describe estas leyes civiles y ceremoniales como la “pared intermedia” entre Judíos y Gentiles. Por causa de esa pared intermedia los Gentiles, considerados como pueblo, estaban “sin Cristo, alejados de la ciudadanía de Israel y ajenos a los pactos de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo” (2:12).

Ahora, sin embargo, por causa de la muerte de Cristo, Pablo les asegura a los cristianos gentiles que “vosotros que en otro tiempo estabais lejos, habéis sido hechos cercanos por la sangre de Cristo” (V.13). ¿Cómo? A través de su muerte, Cristo ha destruido la pared intermedia, ha rasgado el velo del templo, ha destruido y restaurado el templo en tres días mediante su resurrección (Juan 2:19),

“aboliendo en su carne las enemistades, la ley de los mandamientos expresados en ordenanzas, para crear en sí mismo de los dos un solo y nuevo hombre, haciendo la paz, y mediante la cruz reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo, matando en ella las enemistades” (Efesios 2:15-16).

Ahora, por virtud de nuestra unión con Cristo, tanto los cristianos Judíos como los Gentiles son “conciudadanos de los santos, y miembros de la familia de Dios” (Efesios 2:19); “Porque nosotros somos la circuncisión, los que en espíritu servimos a Dios y nos gloriamos en Cristo Jesús, no teniendo confianza en la carne” (Filipenses 3:3). ¿Por qué? Porque “…nuestra ciudadanía está en los cielos” (Filipenses 3:20). ¿Cómo es pues que el Premilenialismo, teniendo dos pueblos de Dios paralelos, no reconstruye esa pared intermedia de separación que Jesús destruyó con su muerte?

No Todo Israel es Israel (Romanos 9)
Uno de los lugares más claros en las Escrituras en cuanto a este tema es Romanos 9. El contexto de este pasaje es la misma pregunta que estamos tratando ahora, ¿qué sucede con Israel? ¿Quién es el Israel de Dios? ¿Ha abandonado Dios su promesa con Abraham? La respuesta de Pablo es que un Judío es quien lo es interiormente, quien ama al Salvador de Abraham. Puesto que Cristo fue circuncidado (Colosenses 2:11-12) por nosotros en la cruz, la circuncisión es moral y espiritualmente indiferente.

“No que la palabra de Dios haya fallado” (Romanos 9:6). La razón por la cual solo algunos Judíos hayan creído en Jesús como el Mesías es por que “no todo Israel es Israel. No por el hecho de ser descendientes de Abraham son todos sus hijos.” Más bien los hijos de Abraham son contados “a través de Isaac” (9:7). Esto quiere decir que “no son los hijos naturales los que son de Dios, sino los hijos de la promesa” (v.8). ¿Cómo nació Isaac? Por el soberano poder de Dios. ¿Cómo nacen los Cristianos? Por el soberano poder de Dios. Cada cristiano es un “Isaac” en cierto sentido. ¿Por qué es así? Por que

“-pues no habían aún nacido, ni habían hecho aún ni bien ni mal, para que el propósito de Dios conforme a la elección permaneciese, no por las obras sino por el que llama-, se le dijo: El mayor servirá al menor. Como está escrito: A Jacob amé, mas a Esaú aborrecí.” (Malaquías 1:2; Romanos 9:11-13).

¿Cómo puede ser esto? Esto es porque Dios “Tendré misericordia del que yo tenga misericordia, y me compadeceré del que yo me compadezca” (Rom 9:15).

“Así que no depende del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia. Porque la Escritura dice a Faraón: Para esto mismo te he levantado, para mostrar en ti mi poder, y para que mi nombre sea anunciado por toda la tierra. De manera que de quien quiere, tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece”. (Rom 9:16-18).

¿Es Dios injusto? De acuerdo con el apóstol Pablo, como criaturas, no tenemos “derechos” delante de Dios. Dios es el alfarero, nosotros el barro, pero los Cristianos son barro redimido, objetos de misericordia, preparados de antemano para la gloria. Debemos evaluar nuestra condición teniendo como telón de fondo la paciencia de Dios con esos objetos de ira preparados para destrucción (Romanos 9:22-23). Estas vasijas preparadas para la gloria son tomadas tanto de entre los Judíos como de entre los Gentiles (Romanos 9:24). Esto es lo que él prometió en Oseas. Él ha hecho de aquellos que fueran una vez “Lo-ammi”, “no mi pueblo”, o sea los Gentiles, que ahora fuesen “hijos del Dios vivo” (Oseas 2:23; 1:10; Romanos 9:25-26).

La razón por la cual los Gentiles, que estaban sin la Ley, hayan “obtenido justicia”, y que Israel que sí la adquirió por Ley no la tenga, es porque la justificación no es por las obras, sino por gracia (Romanos 9:32). Ellos se tropezaron con Jesús, la piedra de tropiezo. Él no encajó con sus planes nacionalistas, y digo yo, que tampoco encaja él con los planes nacionalistas/Sionistas del Premilenialismo.

No es que Pablo no quiera que los Judíos no sean salvos, sino que les dice esto porque quiere que los Judíos también se salven. La única manera de que un descendiente físico de Abraham, Isaac y Jacob sea un verdadero Israelita es unirse al verdadero Israel de Dios, a Jesús, por medio de la fe. “Porque no hay diferencia entre judío y griego, pues el mismo que es Señor de todos, es rico para con todos los que le invocan; porque todo aquel que invocare el nombre del Señor, será salvo” (Romanos 10:12-13). “No todos los Israelitas han aceptado el Evangelio.”

¿Ha rechazado Dios a su pueblo? No, los escogidos son su pueblo, y todos los escogidos serán salvos. Hay también Judíos creyentes. Pablo se pone a él mismo como ejemplo (Romanos 11:1). Él es parte del remanente escogido que no ha doblado su rodilla ante Baal. “Así también aun en este tiempo ha quedado un remanente escogido por gracia. Y si por gracia, ya no es por obras; de otra manera la gracia ya no es gracia” (Romanos 11:5-6). Lo que Israel buscó ansiadamente no lo obtuvo, pero los escogidos sí. Los demás fueron endurecidos.

La elección de Dios de unos y la reprobación de otros son dos hechos de la historia de la redención que Pablo saca a la luz con la pregunta “¿Quién es el Israel de Dios?”. Y de nuevo enseña: La salvación es solo por gracia, solo por medio de la fe, y solo en Cristo; y “Lo que buscaba Israel, no lo ha alcanzado; pero los escogidos sí lo han alcanzado, y los demás fueron endurecidos…” (Rom 11:7).

¿Ha acabado Dios de salvar Judíos? De ninguna manera. La salvación ha venido a los Gentiles para “provocar a Israel a celos” (Rom 11:11). Los Gentiles, por el favor inmerecido de Dios, han sido injertados al Israel de Dios. Y “ha acontecido a Israel endurecimiento en parte, hasta que haya entrado la plenitud de los gentiles; y luego todo Israel será salvo” (Romanos 11:25-26).

Los Cristianos son el Israel de Dios en Cristo: Gálatas 6:16
Dado este trasfondo, no debiera sorprendernos nada el hecho de que los apóstoles llamaran a ambos, Judíos y Gentiles, “el Israel de Dios.” Este es el lenguaje de Pablo refiriéndose a la congregación mezclada de Galacia.

1 Pedro 2:9-10
El apóstol Pedro usa el mismo tipo de lenguaje para describir las congregaciones de mayoría gentil en Asia Menor, a quienes escribe diciendo, “vosotros que en otro tiempo no erais pueblo, pero que ahora sois pueblo de Dios; que en otro tiempo no habíais alcanzado misericordia, pero ahora habéis alcanzado misericordia.”

Hebreos 8:8-10
Según el escritor a los Hebreos, aquellos que invocaren el nombre de Cristo son “la Casa de Israel.” Cualquiera que haya creído en Cristo es un heredero de las promesas del Nuevo Pacto.

Conclusión
¿Ama a los Judíos el Dios de Abraham, Isaac y Jacob? Sí. ¿Tiene un plan para los Judíos? Sí, el mismo plan que prometió a Adán, la simiente de la mujer, el mismo plan que prometió a Abraham, “la Simiente.” Esa simiente es una: Cristo. Él es el Santo de Israel, él es el Israel de Dios. Él hizo lo que Adán no. Él hizo lo que un Israel terco no quisiera ni pudiera haber hecho. Él sirvió al Señor con todo su corazón, alma, mente y fuerzas.

Muchos de los Judíos, de todas formas, no estaban buscando un Salvador. Buscaban un rey. Jesús es Rey, pero ganó su trono mediante su obediencia y muerte, y eso no es lo que ellos querían. Ellos querían gloria, poder y un reino teocrático, político, y físico en esta tierra. Jesús ha establecido su reino, a través de la predicación del Evangelio y la administración de los sacramentos. Este reino puede que no sea tan emocionante como gobernar desde Jerusalén durante una era dorada en la tierra, pueda que no venda tantos libros ni llene tantas butacas en los cines, pero el mundo nunca ha encontrado al Jesús de las Escrituras muy interesante. Por eso él es piedra de tropiezo para los Judíos Sionistas y locura para los Griegos. Para los Cristianos, sin embargo, él es el Cristo, “poder de Dios, y sabiduría de Dios” (1 Corintios 1:24).

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Traducción al español: David Barceló, abril 2002.

HT566 History Of Covenant Theology

Course Description

An introduction to Reformed federal or covenant theology. The course surveys the historical-theological development of covenant theology, its exegetical foundations, and systematic-theological consequences. Fall Semester. 2 Credits.

Course Goals

—Academic Goal:

To enable the student to understand and discuss intelligently the background, development, and nature of Reformed covenant theology.

—Pastoral Goal:

To help the student gain a critical appreciation for the development of Reformed covenant theology in the periods of early, high, and late Reformed orthodoxy.

Required Reading

Primary Texts

  1. Heinrich Bullinger, A Brief Exposition of the One and Eternal Testament or Covenant of God (1534) in C. S. McCoy and J. W. Baker, Fountainhead of Federalism (Louisville: WJKP, 1991), 99–138. (Populi)
  2. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trans. F. L. Battles, ed. J. T. McNeill, 2 vols (Philadelphia, 1961), 1.15 (all); 2.1 (all); 2.6–7 (all); 2.10–12 (all); 3.1–3 (all); 3.11, 14, 17, 4.14–15; 4.17.1–13, 4.17.31–33, 4.17.41–44; (Note: The Instiutes are cited as book.chapter.section. Where are there are only two numers they refer to book and chapter).
  3. Ursinus, Commentary on the Heidelberg Catechism, pp.2–39, 97–106, 324–440.
  4. ——, Large and Small Catechisms in Bierma et al eds. Introduction to the Heidelberg Catechism, pp. 137–223.
  5. Caspar Olevianus, An Exposition of the Apostles’ Creed, trans. Lyle Bierma, Classic Reformed Theology Vol. 2 (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2010).
  6. Robert Rollock, Some Questions and Answers About God’s Covenant in Aaron C. Denlinger, “Robert Rollock’s Catechism on God’s Covenants,” Mid-America Journal of Theology 20 (2009): 105–129 (Populi)
  7. William Ames, Marrow of Theology, pp. 110–64, 202–13, 278–300.
  8. J. Wollebius, Compendium of Christian Theology in Reformed Dogmatics, trans. John W, Beards (New York: Oxford University Press, 1965), pp. 54–58, 64–129.
  9. Edward Fisher, The Marrow of Modern Divinity (all)
  10. Johannes Cocceius, Summa de foedere [all] (to be provided)
  11. Samuel Rutherford, The Covenant of Life Opened, 1.1–11, 1.13–16, 2.5–12 (in the bookstore).
  12. Turretin, Institutes of the Elenctic Theology, 1.568–89; 2.169–269. (Populi)
  13. Herman Witsius, Economy of the Covenants 1.41–324.
  14. John Colquhoun, A Treatise on the Law and the Gospel (Morgan, PA: Soli Deo Gloria Publications, 1999), all.
  15. Charles Hodge, Systematic Theology, 2.117–129, 354–77. (Populi)
  16. Herman Bavinck, Reformed Dogmatics: 2: God and Creation, 563–80 and 3: Sin and Salvation in Christ, 193–232. (Populi)
  17. Karl Barth, Church Dogmatics, trans. G. W. Bromiley, 13 vols (Edinburgh: 1936–), 4:1:1–78. (Populi)

Required Secondary Reading

  1. R. Scott Clark, “Christ and Covenant: Federal Theology in Reformed in Orthodoxy,” in Herman Selderhuis, ed. Companion to Reformed Orthodoxy (Populi)
  2. ——, “Baptism and the Benefits of Christ: The Double Mode of Communion in the Covenant of Grace,” The Confessional Presbyterian Journal 2 (2006): 3–19.
  3. —, Caspar Olevian and the Substance of the Covenant: The Double Benefit of Christ (2005; Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2008), chapters, 5–7.
  4. Willem van Asselt, “The Doctrine of Abrogations in the Federal Theology of Johannes Cocceius,” Calvin Theological Journal 29 (1994): 101–16.
  5. J. Mark Beach, “The Doctrine of the Pactum Salutis in the Covenant Theology of Herman Witsius,” Mid-America Journal of Theology 13 (2002): 101–42.
  6. Richard A. Muller, The Covenant of Works and the Stability of Divine Law in Seventeenth-Century Reformed Orthodoxy: A Study in the Theology of Herman Witsius and Wilhelmus a Brakel,” Calvin Theological Journal 29 (1994): 75–101 (Populi)

Recommended Primary Sources

  1. William Ames, A Sketch of the Christian’s Catechism, trans. Todd M. Rester, Classic Reformed Theology Vol. 1 (Grand Rapids: Reformation Heritage Press, 2008).
  2. Robert Rollock, A Treatise of Our Effectual Calling in Select Works of Robert Rollock, 1.29–60, 160–177, 194–238.
  3. John Ball, A Treatise on the Covenant of Grace
  4. Nehemiah Coxe (Baptist), Covenant Theology from Adam to Christ (A Discourse of the Covenants that God Made with Men Before the Law. Wherein the Covenant of Circumcision is more largely handled and the invalidity of the plea for paedobaptism taken from thence discovered and John Owen, An Expositon of Hebrews 8:6–13 whrein the nature and differences between the Old and New covenants is covered), eds. Ronald D. Miller, James M. Renihan, and Francisco Orozco (Palmdale, CA: Reformed Baptist Academic Press, 2005).
  5. Thomas Boston, A View of the Covenant of Grace (reprint edition; Lewis, UK: Focus Christian Ministries Trust, 1990).

Recommended Secondary Reading

  1. Andrew A. Woolsey, Unity and Continuity in Covenantal Thought: A Study in the Reformed Tradition to the Westminster Assembly.
  2. Richard A. Muller, Calvin and the Reformed Tradition.
  3. Mark Beach, Christ and the Covenant: Francis Turretin’s Federal Theology as a Defense of the Doctrine of Grace.
  4. Brian Lee, Johannes Cocceius and the Exegetical Roots of Federal Theology.
  5. Aaron Denlinger, Omnes in Adam ex pacto Dei: Ambrogio Catarino’s Doctrine of Covenantal Solidarity and Its Influence on Post-Reformation Reformed Theologians (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010).
  6. ——, “Calvin’s Understanding of Adam’s Relationship to Humankind: Recent Assertions of the Reformer’s ‘Federalism’ Evaluated,” Calvin Theological Journal 44 (2009): 226–250.
  7. Michael G. Brown, “Christ and the Condition: Samuel Petto c. 1624–1711″ on the Mosaic Covenant,” Mid-America Journal of Theology 20 (2009): 131–57.
  8. ——“Christ and the Condition: The Covenant Theology of Samuel Petto (c. 1624-1711)” M. A. Thesis Westminster Seminary California (2009).
  9. Brannan Ellis, “Christ our Righteousness: Petrus van Mastricht’s (1630-1706) High Orthodox Doctrine of Justification in its pre-Enlightenment Context”, M.A. Thesis Westminster Seminary California (2006).
  10. J. V. Fesko, “Calvin and Witsius on the Mosaic Covenant” in The Law is Not of Faith: Essays on Works and Grace in the Mosaic Covenant, ed. Bryan D. Estelle, J. V. Fesko, and David VanDrunen (Phillipsburg: P&R Publishing, 2009), 25–43
  11. D. G. Hart, “Princeton and the Law: Enlightened and Reformed,” in The Law is Not of Faith: Essays on Works and Grace in the Mosaic Covenant, ed. Bryan D. Estelle, J. V. Fesko, and David VanDrunen (Phillipsburg: P&R Publishing, 2009), 44–75.
  12. Brenton C. Ferry, “Works in the Mosaic Covenant: a Reformed Taxonomy,” in The Law is Not of Faith: Essays on Works and Grace in the Mosaic Covenant, ed. Bryan D. Estelle, J. V. Fesko, and David VanDrunen (Phillipsburg: P&R Publishing, 2009), 76–108.
  13. J. Mark Beach, “Calvin and the Dual Aspect of Covenant Membership: Galatians 3:15–22—and Other Key Texts,” Mid-America Journal of Theology 20 (2009): 49–73.
  14. ——, “The Promise of the Covenant and the Enigma of Unbelief: Reflections on Covenant Promise with a Selection from Samuel Volbeda’s “Catechetics,” Offering a Critique of William Heyns’ Doctrine of the Covenant and the Apostasy of Covenant Youth, in Mid-America Journal of Theology 15 (2004): 125–63.
  15. Richard A. Muller, “Divine Covenants Absolute and Condiitonal: John Cameron and the Early Orthodox Development of Reformed Covenant Theology,” Mid-America Journal of Theology 17 (2006): 11–56.
  16. G. Vos, “The Doctrine of the Covenant in Reformed Theology,” in Redemptive History and Biblical Interpretation, ed. R. B. Gaffin, Jr. (Phillipsburg: P&R Publishing, 1975), 234–67.
  17. R. Scott Clark and Joel R. Beeke, “Ursinus, Oxford, and the Westminster Divines,” inThe Westminster Confession into the 21st Century: Essays in Remembrance of the 350th Anniversary of the Publication of the Westminster Confession of Faith, 3 vols (Ross-Shire, UK: Mentor, 2003), 2.1–32.
  18. Rowland Ward, God and Adam: Reformed Theology and the Creation Covenant(Wantirna, Australia: New Melbourne Press, 2003).
  19. John von Rohr, The Covenant of Grace in Puritan Thought.
  20. John Girardeau, The Federal Theology: Its Import and Regulative Influence (reprint, Greenville, SC: Reformed Academic Press, 1994)
  21. Jeong Koo Jeon, Covenant Theology and Justification By Faith.
  22. ——Calvin and the Federal Vision
  23. ——Covenant Theology: John Murray’s and Meredith G. Kline’s Response to the Historical Development of Federal Theology in Reformed Thought
  24. Guy Prentiss Waters, “The Theology of Norman Shepherd: A Study in Development, 1963–2006,” in The Hope Fulfilled: Essays in Honor of O. Palmer Robertson, ed. Robert L. Penny (Phillipsburg: P&R Publishing, 2008), 206–31.
  25. Anthony Selvaggio, “Unity or Disunity? Covenant Theology from Calvin to Westminster,” in Anthony T. Selvaggio, ed., The Faith Once Delivered: Celebrating the Legacy of Reformed Systematic Theology and the Westminster Assembly (Essays in Honor of Dr. Wayne Spear). (Phillipsburg: P&R Publishing, 2007), 217–45.
  26. P. Y. DeJong, The Covenant Ida in New England Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1945).
  27. Willem J. Van Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius (1603-1669), trans. Raymond J. Blacketer, Studies in the History of Christian Thought (Leiden: Brill, 2001).
  28. Philip G. Ryken, Thomas Boston as Preacher of the Fourfold State (Carlisle, UK: Rutherford House, 1999).
  29. Carol A. Williams, “The Decree of Redemption is in Effect a Covenant: David Dickson and the Covenant of Redemption” (PhD Dissertation, Calvin Theological Seminary, 2005).

Course Structure

Each class session will involve lecture and discussion.

Course Requirements:

1. Complete the assigned reading 40%

2. Attend class 10%

3. Research paper (limit 2500 words) 50%. Due by 10:00AM on the last Friday at the semester. Email your paper as a Word (or Pages) document to rsclark at wscal dot edu Name the file: lastnamefirstname.doc (or .pages). It is not possible to submit a paper without a thesis sentence and pass this course.

Standards and Manner:

Read On the Writing of Essays, even if you’ve read it before. Your mark for the paper will be reduced by one full letter for each day an assignment is late. A paper submitted after 10 AM on the last day of classes is late. No exceptions. No excuses.

Start your paper now. If you wait until late in the semester your hard drive will crash, your cat will get leukemia, or something equally dreadful will happen and you will come to me to ask for an extension and I will say “NO!” Be a Calvinist. Plan for trouble and hardship in this life.

Comparative papers are more difficult than papers with one subject because a comparative paper requires investigation of two bodies of secondary literature (assuming they both exist). Thus a paper comparing Luther and Calvin will be about twice as difficult as a paper focusing only on Calvin or Luther. Therefore, they are not encouraged.

Papers must be grounded in primary sources. This means that there must be primary sources for any topic you wish to cover. If there are not primary sources at hand to support your research you should find another topic. Do not count on inter-library loan. Those resources may not arrive in time for you to meet the deadline.

Electronic sources found on sites such as Google Books are appropriate insofar as the original text is a published primary source or secondary text. Other appropriate electronic sources are the DLCP database (available through the WSC library page) or EEBO or the Post-Reformation Digital Library other such reputable primary source sites.

Cheating and Plagiarism

Don’t even think about it. Cheating and plagiarism are a serious infractions of the law of God and punishable by a measures determined by the faculty up to and including expulsion from the seminary. Cheating is presenting someone else’s work during an exam as your own. Plagiarism is presenting someone else’s work as your own in a paper. Please acknowledge all sources with appropriate footnotes. See the Student Handbook for a complete statement on plagiarism.

Assertion of Intellectual Property Rights

The instructor holds the copyright to all course lectures and original course materials. This copyright extends to student notes and summaries that substantially reflect the lectures or original course materials. Course lectures and materials are made available for the personal use of students only and may not be recorded or otherwise distributed (including the publication of student notes or summaries on social media) in any way for commercial or non-commercial purposes without the express written permission of the instructor.